En este capítulo mostramos un primer conjunto de argumentos contra el especismo. Por un lado, explicamos cómo responder a los argumentos circulares que se utilizan para justificar el antropocentrismo. A continuación, planteamos el argumento de la superposición de especies, que explica que para cualquier característica que se intente utilizar para justificar la discriminación de los animales, siempre existirán humanos que carezcan de dicha característica. Pero discriminar a estos humanos es tan inaceptable como discriminar a otros animales no humanos. Por último, se expone el argumento de la imparcialidad, basado en el experimento mental del “velo de ignorancia”.
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En el capítulo anterior analizamos el especismo, es decir, la discriminación de los miembros de una determinada especie. Vimos que el antropocentrismo es un tipo de especismo que favorece los intereses de los seres humanos sobre los intereses de los demás animales, y vimos también las formas en que algunas personas intentan defender la discriminación antropocéntrica.
Veamos ahora los argumentos que cuestionan el antropocentrismo. Algunos de estos argumentos son generales, y cuestionan todas las formas en que puede defenderse dicha posición, mientras que otros se centran en argumentos concretos a favor del antropocentrismo. Empezaremos considerando estos últimos.
Argumentar de manera circular supone asumir desde el inicio lo que se quiere probar, de manera que la verdad de las premisas se basa en la verdad de la conclusión. En otras palabras, consiste en empezar con la conclusión a la que se quiere llegar, y pensar en el modo de tratar de justificarla. Existen dos tipos de argumentos a favor del antropocentrismo que podemos considerar circulares: los definicionales y los que se basan en criterios que no pueden verificarse. Un ejemplo de argumento definicional a favor del antropocentrismo es el que sostiene simplemente que resulta intuitivo que los intereses de los seres humanos importan más que los de los demás animales, y que esta intuición no tiene que respaldarse por ningún otro razonamiento.1
Pero muchas personas no comparten esa intuición. Además, no deberíamos confiar en nuestras intuiciones cuando tenemos argumentos que apuntan en sentido contrario. Estos nos dan motivos para pensar que no deberíamos confiar en tales intuiciones.2 Los argumentos circulares muestran que las defensas definicionales no nos dan motivos reales por los que deberíamos aceptarlas.
Algo similar puede decirse de las posiciones basadas en criterios que no pueden verificarse. Dar razones que no pueden verificarse ni mostrarse como falsas equivale a no dar ninguna razón. Si una razón es válida debemos poder comprobar si puede ser verdadera o no. Cuando, como en este caso, no tenemos ninguna base para creer en ellas, podemos considerar que estas afirmaciones son lo que se conoce como “racionalizaciones”; es decir, razonamientos que se idean para apoyar una postura que ya se quería defender de antemano.
Según otras formas de defender el antropocentrismo, los intereses humanos importan más porque los seres humanos son los únicos que tienen ciertas capacidades que sí pueden verificarse, como las capacidades intelectuales, o relaciones especiales de solidaridad o poder. El argumento de la superposición de especies muestra que dichas afirmaciones no consiguen establecer una línea divisoria entre los seres humanos y otros animales. Además, sugiere que debemos rechazar tales afirmaciones porque llevan a conclusiones inaceptables.
El aspecto clave del argumento de la superposición de especies es que no existe ninguna característica cuya existencia sea verificable que posean todos los seres humanos, y que no posea ningún otro animal. Pensemos, por ejemplo, en las capacidades cognitivas complejas. Hay seres humanos que carecen de ellas, como quienes han sufrido ciertos daños cerebrales. Algunos seres humanos nacen con problemas congénitos que les impiden desarrollar capacidades cognitivas complejas. Los bebés también carecen de estas capacidades. Lo mismo puede afirmarse de otras capacidades relacionadas con estas, como el dominio de un idioma, o la capacidad de reconocer y aceptar responsabilidades hacia el resto.3
Podríamos pensar que los bebés tienen el potencial de desarrollar dichas capacidades, pero esto no ocurre en el caso de los que no llegan a la edad adulta. Y parece inaceptable pensar que no deberían ser respetados tanto como el resto. De hecho, no se debería tratar a nadie teniendo en cuenta su potencial, en lugar de sus intereses. Que alguien tenga el potencial de convertirse en presidente de un país no supone que tenga los poderes que tiene el presidente o la presidenta. Lo mismo se aplica al resto de casos, cuando alguien tiene el potencial de desarrollar ciertas capacidades pero todavía no lo ha hecho. Este es el motivo por el cual no es posible aceptar esa respuesta al argumento de la superposición de especies.
Ocurre algo similar si no consideramos las capacidades, sino las relaciones especiales. Muchos seres humanos no tienen a nadie que se preocupe por ellos ni los quiera. Además hay muchos seres humanos, como algunas personas ancianas y niños o niñas huérfanas, que no se encuentran en una situación de poder sobre el resto. El argumento de la superposición de especies muestra, por tanto, que no podemos sostener que el antropocentrismo está justificado porque los seres humanos tengan una relación de solidaridad entre ellos pero no con los demás animales, o porque somos más poderosos que ellos. Al argumentar así no se da una razón que haga que los seres humanos y el resto de animales deban ser considerados de manera diferente. Supongamos que aceptamos la afirmación de que tener las capacidades o relaciones que hemos visto importa para tener a alguien en consideración. En ese caso, tendremos que aceptar que a aquellos individuos que carecen de dichas capacidades y relaciones, no se los tenga en cuenta, o que se los tenga en cuenta en menor medida. Esto supondría que a muchos seres humanos no se les daría plena consideración moral, porque carecen de las capacidades o relaciones que, supuestamente, son necesarias para ello. Y esta es una conclusión que la mayoría considera inaceptable. En lugar de esto, podemos admitir que, para recibir plena consideración moral, no es necesario poseer esas capacidades o relaciones especiales. Esto nos permitirá respetar plenamente a todos los seres humanos. Pero entonces, si aceptamos esto, tendremos que reconocer que esas capacidades y relaciones no son relevantes para dar a alguien una consideración moral completa. De otro modo, tendremos que aceptar la conclusión basada en las siguientes premisas:
(1) Está justificado negar una plena consideración moral a quienes no tienen ciertas capacidades intelectuales o de una relación especial con el resto.
(2) No todos los seres humanos tienen ciertas capacidades intelectuales o relaciones especiales con el resto.
Si aceptamos las dos premisas del argumento, debe aceptarse la siguiente conclusión (3):
(3) Está justificado negar una plena consideración moral a los seres humanos que no tienen ciertas capacidades intelectuales o de relaciones especiales con el resto.
La segunda premisa del argumento es irrefutable, puesto, que como hemos visto, es un hecho que hay seres humanos que carecen de ciertas capacidades intelectuales o relaciones especiales con el resto.
Por ello, existe solamente una forma de evitar la conclusión del argumento: descartar la premisa (1), según la cual resulta justificado tener en menos consideración los intereses de quienes carecen de ciertas capacidades o relaciones especiales. Esto supone que no podemos usar este argumento para no dar respeto a los animales no humanos.4
Quienes defienden posiciones antropocéntricas han argumentado en contra de este argumento de varias maneras. Hay quienes han sostenido que, cuando los miembros de una especie tienen ciertas capacidades cognitivas, deberíamos tener en igual consideración moral a todos los individuos de la misma especie. Por lo que, por ejemplo, puesto que hay seres humanos con capacidades cognitivas complejas, deberíamos tener en la misma consideración moral a todos los seres humanos, posean o no esas capacidades. También hay quienes han afirmado que, si bien los seres humanos que carecen de ciertas capacidades no deberían ser plenamente considerados en un sentido moral, deberían no obstante ser respetados como si lo fueran, de una manera “honoraria”, por así decir. Estas posiciones combinan dos ideas. La primera defiende que tener ciertas capacidades es lo que importa. Pero la segunda asume que pertenecer a una cierta especie (la nuestra) es lo importante. Ahora bien, ya hemos visto que la última afirmación puede rechazarse mostrando que es un argumento circular. Por ello, no puede considerarse una respuesta válida al argumento de la superposición de especies.
Supongamos que alguien tratara de argumentar que los humanos merecen un trato especial no por ningún atributo en particular, sino por una combinación de atributos que hacen a los humanos especiales. Y supongamos que lo hace indicando que los atributos para dar a alguien un trato especial son ciertos atributos que solamente tienen los seres humanos. En realidad eso significaría afirmar que los humanos son especiales porque tienen atributos humanos. Ese es un argumento circular. Estarían afirmando que los humanos merecen un trato especial porque son humanos.
Vemos que las diferentes formas de defender el antropocentrismo fracasan porque, o bien argumentan de manera circular, o bien las rebate el argumento de la superposición de especies. Por lo que, al combinar los dos argumentos que hemos visto hasta ahora en este capítulo, obtenemos una plena refutación de las defensas del antropocentrismo.
Existen otros argumentos que cuestionan todo tipo de defensas del antropocentrismo, sin necesidad de combinarlos con ninguna otra afirmación. Uno de estos argumentos, que podemos llamar “argumento de la imparcialidad”, afirma que el antropocentrismo es incompatible con la justicia. El argumento comienza con la premisa de que, para actuar con justicia, solamente deberíamos dar por válida aquella posición que aceptaríamos si pensáramos sobre ella de manera imparcial.
Ante esto, podemos preguntarnos: ¿cómo podemos considerar que estamos reflexionando sobre algo de forma imparcial? Existe un experimento mental utilizado en filosofía que puede ayudarnos a ver esto con mayor claridad. Busca ayudarnos a pensar lo que decidiríamos si actuáramos de manera imparcial. En este experimento mental imaginamos cómo querríamos que los individuos fueran tratados en la sociedad en la que viven. Pero existe una condición. Tenemos que pensar cómo abordaríamos esta cuestión si no supiéramos cuál va a ser nuestro lugar en la sociedad. Es decir, como si pudiéramos nacer en la riqueza o en la pobreza, con un estatus social alto o bajo, con buena o mala salud, con capacidades cognitivas mayores o menores que la media, etc.
En filosofía contemporánea esta condición hipotética se conoce con el nombre de “velo de ignorancia”. O sea, la idea es que en un caso así pensemos poniendo bajo este velo de ignorancia una serie de cosas, como nuestra situación social y económica, el género, el color de piel, o cualquier otro factor referente a quiénes somos. Este experimento mental busca ayudarnos a elaborar unos principios por los que guiarnos que sean verdaderamente justos. La idea aquí es que, si no supiéramos la posición en la que fuésemos a nacer, querríamos que la sociedad fuera tan justa como fuese posible, pues si optásemos por una situación injusta, podríamos ser las víctimas de tal injusticia.
Este experimento mental puede ayudarnos a considerar cuál sería la forma justa de tratar a los animales no humanos. Para hacer esto, expandimos el velo de ignorancia para incluir a todos los seres sintientes. Por lo que, en la situación hipotética que hemos visto, no sabríamos si vamos a nacer como un ser humano o como un animal de otra especie. Existen en el momento de escribir este libro menos de 8.000 millones de seres humanos en el mundo. Y el número total de animales sintientes puede ser de uno o varios trillones, que es 10 elevado a 18, o incluso puede que sea bastante superior. Eso es más de 160 millones de veces el número de seres humanos. Por lo que, en este escenario, resultaría probable terminar siendo un animal no humano. Si reflexionáramos sobre esto honestamente, no preferiríamos una situación en la que lo más probable es ser que nos priven de consideración y que nos puedan dañar. No querríamos estar en una sociedad en la que los animales de otras especies no son tenidos en consideración si pudiéramos ser, y probablemente fuéramos, un animal no humano.5 Por lo que, si analizamos la cuestión de una manera verdaderamente imparcial, tendríamos que rechazar el antropocentrismo.
Existe otro experimento mental que también nos ayuda a considerar las consecuencias de nuestras decisiones de una manera imparcial. En él pensamos qué decisiones tomaríamos si tuviéramos que vivir de manera consecutiva las vidas de todos los diferentes individuos afectados por nuestras decisiones. Una vez más, pensar en este escenario nos llevaría a tener en cuenta también los intereses de los animales no humanos cuando las consecuencias de nuestras acciones pudieran dañarlos de manera potencial. Esto ocurre porque, de otra manera, las consecuencias nos resultarían sin duda terribles. Este experimento mental es como el anterior en el sentido de que muestra que la imparcialidad requiere que nos opongamos a la discriminación de los animales no humanos.
1 Diamond, C. (1991) “The importance of being human”, en Cockburn, D. (ed.) Human beings, Cambridge: Royal Institute of Philosophy, pp. 35-62; Lynch, T. y Wells, D. (1998) “Non-Anthropocentrism? A Killing Objection”, Environmental Values, 7, pp. 151-63; Gaita, R. (2003) The philosopher’s dog: Friendships with animals, London: Routledge.
2 Singer, P. (2004) “Ethics beyond species and beyond instincts: A response to Richard Posner”, en Sunstein, C. y Nussbaum, M. (eds.) Animal rights: Current debates and new directions, New York: Oxford University Press, pp. 78-92.
3 Regan, T. (1979) “An examination and defense of one argument concerning animal rights”, Inquiry, 22, pp. 189-219; Pluhar, E. (1996) Beyond prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals, Durham: Duke University Press; Ehnert, J. (2002) The argument from species overlap, master’s thesis, Blacksburg: Virginia Polytechnic Institute and State University; Horta, O. (2010a) “El fracaso de las respuestas al argumento de la superposición de especies. Parte 1: la relevancia moral de los contraejemplos a las defensas del antropocentrismo”, Astrolabio: Revista Internacional de Filosofía, 10, pp. 55-84, http://www.ub.edu/astrolabio/Articulos10/articulo_horta1.pdf [consultado el 28 de agosto de 2019]; (2010b) “El fracaso de las respuestas al argumento de la superposición de especies. Parte 2: consideración honoraria y evaluación general del argumento”, Astrolabio: Revista Internacional de Filosofía, 10, pp. 85-104, http://www.ub.edu/astrolabio/Articulos10/articulo_horta2.pdf [consultado el 28 de agosto de 2019].
4 El argumento de la superposición de especies se ha llamado a menudo “el argumento de los casos marginales”. Este nombre es inexacto. Para empezar, no está claro a qué se refiere la “marginalidad”. Si se refiere a la pertenencia a la humanidad, es una denominación errónea, ya que los humanos que no satisfacen los criterios no son humanos marginales; son tan humanos como cualquier otro ser humano. El hecho de ser humano no se puede determinar por tener o no esas características; los individuos con ADN plenamente humano, nacidos de seres humanos, que no tienen esas capacidades o relaciones no son humanos marginales. Si, en cambio, se utiliza el término “marginal” para referirse no a la humanidad, sino a la posesión de ciertos rasgos, es también un término inexacto, porque algunos seres humanos no poseen esos rasgos en absoluto (no es, pues, que solamente los posean de forma “marginal”). Además, ello implica que los seres humanos que tienen capacidades superiores a la media también serían marginales. Por todo esto, tiene más sentido referirse a este argumento como el “argumento de la superposición de especies” porque el punto central es que hay una superposición entre las diferentes especies en cuanto a la forma en que sus miembros satisfacen ciertos requisitos. El argumento de la superposición de especies muestra que esos requisitos no pueden ser satisfechos solamente por todos los miembros de una determinada especie.
5 VanDeVeer, D. (1979) “Of beasts, persons and the original position”, The Monist, 62, pp. 368-377; Rowlands, M. (2009 [1998]) Animal rights: Moral, theory and practice, 2nd ed., New York: Palgrave Macmillan. Ver también Rational behavior and bargaining equilibrium in games and social situationsRawls, J. (1999 [1971]) A theory of justice, rev. ed., Cambridge: Harvard University Press.