Dlaczego w rozważaniach moralnych powinniśmy brać pod uwagę istoty czujące a nie ekosystemy

Dlaczego w rozważaniach moralnych powinniśmy brać pod uwagę istoty czujące a nie ekosystemy

Ekolodzy często bronią poglądu, że należy mieć na uwadze przede wszystkim dobro ekosystemów i biocenoz, a aby to osiągnąć powinniśmy być gotowi na poświęcenie jednostek. Biocenoza to suma organizmów żywych zamieszkujących daną część ekosystemu. Ekosystemy natomiast są systemami składającymi się z biocenozy i elementów nieożywionych obecnych na terenie, w którym organizmy żyją i z którymi oddziałują. Grupy jednostek i ekosystemy różnią się od istot czujących pod wieloma względami, jednak największą różnicą jest ta, że tylko te ostatnie mają zdolność odczuwania. Pogląd że to ekosystemy mają największe znaczenie jest poniekąd podobny do poglądu, że liczy się gatunek lub jednostki żywe, a nie istoty czujące. Teoria ta znana jest jako ekocentryzm.

Podstawą filozoficzną tego stanowiska jest etyczny holizm. Zgodnie z nim „dobro” całości jest ważniejsze od korzyści jednostek. Jednak jak definiujemy tutaj „dobro”? Aldo Leopold twierdził, że „rzecz jest dobra, gdy prowadzi do zachowania integralności, stabilności i piękna biocenozy. Jeśli prowadzi do czegoś innego, jest zła”.1 To by znaczyło, że ostatecznie złem nie jest krzywda wyrządzona jednostkom, ale naruszenie ekosystemu, którego są częścią.

Co oznacza ekocentryzm

Może się wydawać, że ekocentryzm oznacza troskę o ekosystemy, ponieważ jest to równoznaczne z ochroną interesów ich mieszkańców. Nie jest to jednak prawda. Zgodnie z definicją tego pojęcia, powinniśmy szanować ekosystemy niezależnie od wartości, jaką mogą mieć dla jednostek w nich żyjących. Ci którzy bronią ich „jedności, stabilności i piękna” nie robią tego dlatego, że korzystają z nich istoty czujące, ale ze względu na fakt, że uważają ekosystemy za cenne same w sobie. To oznacza, że powinniśmy chronić ich jedność niezależnie od tego, czy działanie to jest korzystne czy szkodliwe dla ich mieszkańców. Zgodnie z tym poglądem powinniśmy też być gotowi na zlekceważenie dobra ludzi i innych zwierząt, jeżeli zaistnieje ryzyko dla zachowania ekosystemów w ich obecnym lub preferowanym stanie.

Dlaczego ważne są czujące istoty, a nie ekosystemy

Z argumentu istotności można wywnioskować, że gdy ustalamy czy ktoś lub coś jest godne szacunku i ochrony, istotnym czynnikiem jest to, czy ta jednostka może zostać pozytywnie lub negatywnie dotknięta przez nasze działania, co może zdarzyć się tylko wtedy, jeśli ma ona zdolność do przeżywania pozytywnych lub negatywnych doświadczeń. Istoty, w przeciwieństwie do ekosystemów i biocenoz, mogą doświadczać.

Lawrence E. Johnson twierdził, że ekosystemy są żywymi jednostkami i są moralnie istotne, ponieważ, podobnie jak pozostałe jednostki żywe, w tym człowiek, mają „ogólny pożytek w zintegrowanym funkcjonowaniu (swoich) procesów życiowych traktowanych jako całość”.2 Jest to jednak zwodniczy punkt widzenia, ponieważ mimo że rzeczywiście istoty czujące mają pożytek z równowagi ekosystemu, to jest on tylko pośredni, w takim zakresie, w jakim zintegrowane funkcjonowanie ich życia umożliwia im pozytywne doświadczenia. Jeśli bylibyśmy pozbawieni zdolności do posiadania pozytywnych doświadczeń (na przykład z powodu nieodwracalnej śpiączki), to nawet jeśli funkcjonowanie naszych czynności życiowych zostałoby niezmienione, zniknęłaby korzyść kontynuowania naszego życia – życie bez doświadczeń byłoby niesensytywną i nieświadomą pustką bez żadnej wartości. Dlatego jednostka która nie może doświadczać pozytywnych lub negatywnych przeżyć, nie może mieć moralnie istotnych korzyści, przez co nie jest moralnie znaczącą jednostką.

Krzywdzenie istot czujących

Kolejnym problemem holistycznego czy ekocentrycznego poglądu jest twierdzenie, że to nie istoty czujące muszą być brane pod uwagę, ale organizmy żywe lub gatunki. Jeżeli potraktowalibyśmy to stanowisko poważnie, doprowadzilibyśmy do moralnie niedopuszczalnej sytuacji dopuszczającej krzywdzenie jednostek dla dobra całości. Zgodnie z tym poglądem, za każdym razem kiedy ekosystem jest zagrożony, priorytetem powinna być dla nas „jedność, stabilność i piękno biocenozy”, nawet jeśli przez to wyrządzimy krzywdę istotom które ją tworzą, zarówno ludzkim jak i pozaludzkim.

Te konsekwencje są nieakceptowalne z moralnego punktu widzenia, który uwzględnia pozytywne i negatywne przeżycia, a zatem bierze pod uwagę istoty czujące. Istnieje wiele przykładów niedopuszczalnych skutków ekologicznych ingerencji w naturalne procesy, które przywracając równowagę ekologiczną wyrządzając przy tym wielką szkodę wielu zwierzętom pozaludzkim. Takie ingerencje zdarzają się często. Niektóre przykłady można znaleźć w programach odbudowy ekosystemu3 i zarządzania środowiskowego m.in. tzw. „gatunkami inwazyjnymi”.

Rozpatrując „stabilność biocenozy” można sobie wyobrazić, że istnienie pewnej rośliny w ekosystemie jest obecnie zagrożone przez tzw. „nadmierny wypas” jeleni. Z perspektywy ekocentrycznej powinniśmy zredukować populację jeleni w celu zabezpieczenia populacji tej rośliny, aby zachować lub osiągnąć równowagę ekosystemu.4 To znaczy, że naszym obowiązkiem jest ingerencja w naturalny proces i zabicie istot czujących na rzecz równowagi ekosystemu.

Zgodnie z tym poglądem powinniśmy przeprowadzać takie szkodliwe dla jednostek interwencje nie dlatego, że równowaga ekosystemu może mieć pozytywny wpływ na inne istoty czujące, ale ponieważ równowaga ekosystemu jest uważana za dobrą sama w sobie.

Niekonsekwencja ekocentryzmu i jego podporządkowanie względem antropocentryzmu

Przekonaliśmy się, że ten pogląd pociąga za sobą ingerencję w naturę w celu wyrządzenia krzywdy istotom czującym dla dobra ekosystemu. Jednak kiedy to ludzie zagrażają dobru ekosystemu, obrońcy tych form ingerencji nie zalecają ich eliminacji. To oznacza, że większość zwolenników ekocentryzmu jest gotowa zaakceptować konsekwencje jakie niesie on dla wszystkich stworzeń z wyjątkiem ludzi. To paradoks, ponieważ to ludzie są gatunkiem mającym najbardziej niekorzystny wpływ na ekosystemy. Obrońcy ekocentryzmu uważają, że dobro człowieka powinno się stawiać ponad ochroną stabilności ekosystemów. To pozwala nam dostrzec kolejny dwojaki problem holizmu. Istnieje niezgodność pomiędzy zasadami i praktykami ekocentryzmu. Jeżeli dobro ogółu jest ważniejsze od dobra jednostki, to wynika z tego, iż w razie konfliktu dobro człowieka powinno zostać pominięte na rzecz ekosystemu. Jednak gdy dobro ekosystemu koliduje z dobrem człowieka, większość ekocentrystów działa na korzyść tego drugiego.5 Widać tu wyraźną sprzeczność – jeżeli dajemy pierwszeństwo dobru człowieka, to nie postępujemy zgodnie z zasadami ekocentryzmu.

Tym co wyjaśnia tę niezgodność są jej antropocentryczne podstawy. (Należy zauważyć, iż mimo że antropocentryzm wyjaśnia tę niezgodność, to jej nie usprawiedliwia.) Przyczyną sprzeczności ekocentryzmu jest to, że w pewnym momencie konfliktu ekolodzy podzielający ten pogląd zakładają, iż dobro człowieka powinno mieć pierwszeństwo ze względów moralnych. Oznacza to, że odmawiają oni traktowania holizmu poważnie. W przeciwnym razie musielibyśmy zaakceptować poświęcenie ludzi dla dobra całości, tak jak akceptujemy je w przypadku zwierząt pozaludzkich.6

Głównym problemem tego stanowiska7 jest brak uzasadnienia istnienia istotnej moralnie granicy pomiędzy ludźmi i pozostałymi istotami czującymi, co wskazuje na niedostateczne uzasadnienie wyższości dobra człowieka. Pokazuje to jak ekocentryzm jest w rzeczywistości podporządkowany dobru człowieka.

Poddany analizie ekocentryzm staje się niemożliwy do odróżnienia od antropocentryzmu – można powiedzieć, że jest jedną z jego form.

Ekosystemy zmieniają się przez cały czas: potrzebna jest nowa forma interwencji

Co więcej, musimy zauważyć, że ekosystemy zmieniają się cały czas z przyczyn ekologicznych. Jest to stałe zjawisko w historii naturalnej. Jego konsekwencją jest to, że ekosystemy nie osiągną stabilizacji, dopóki znacząco nie zaingerujemy w jego działanie. Jak widzieliśmy, wielu zwolenników ekocentryzmu rzeczywiście nie ingeruje. Jeżeli jednak zamierzamy interweniować, wydaje się, że powinien zostać obrany inny cel niż ochrona ekosystemów.
To oznacza, że zamiast ingerować w naturę w sposób krzywdzący zwierzęta aby zachować ekosystem takim jaki jest teraz, powinniśmy działać na korzyść istot czujących, które żyją w naturze. Biorąc pod uwagę wszystkie trudności które zwierzęta napotykają w naturze, ingerencja w naturę dla dobra istot czujących jest czymś, co może okazać się korzystne, w przeciwieństwie do szkód powodowanych interwencją ekocentrycznego konserwacjonizmu, który w swoich działaniach nie bierze pod uwagę istot czujących.


Polecana bibliografia

Baxter, B. H. (1996) „Ecocentrism and persons”, Environmental Values, 5, s. 205-219.

Callicott, J. B. (1989) In defense of the land ethic: Essays in environmental philosophy, Albany: State University of New York Press.

Callicott, J. B. (1999) Beyond the land ethic: More essays in environmental philosophy, Albany: State University of New York Press.

Crisp, R. (1998) „Animal liberation is not an environmental ethic: A response to Dale Jamieson”, Environmental Values, 7, s. 476-478.

Eckersley, R. (1992) Environmentalism and political theory: Toward an ecocentric approach, Albany: State University of New York.

Fieser, J. (1993) „Callicott and the metaphysical basis of ecocentric morality”, Environmental Ethics, 15, s. 171-180.

Fox, W. (1995) Toward a transpersonal ecology: Developing new foundations for environmentalism, Albany: State University of New York.

Hargrove, E. C. (ed.) (1992) The animal rights/environmental ethics debate: The environmental perspective, Albany: State University of New York.

Hettinger, N. & Throop, B. (1999) „Refocusing ecocentrism”, Environmental Ethics, 21, s. 3-21.

Horta, O. (2010) „The ethics of the ecology of fear against the nonspeciesist paradigm: A shift in the aims of intervention in nature”, Between the Species, 13 (10), s. 163-187 [ostatnia wizyta 03 marca 2013].

Johnson, E. (1981) „Animal liberation versus the Land Ethic”, Environmental Ethics, 3, s. 265-273.

Schmidtz, D. & Willott, E. (2002) Environmental ethics: What really matters, what really works, New York: Oxford University Press.

Wade, M. L. (1990) „Animal liberationism, ecocentrism, and the morality of sport hunting”, Journal of the Philosophy of Sport, 17, s. 15-27.

Warren, M. A. (2000) Moral status: Obligations to persons and other livings things, Oxford: Oxford University Press.


Notatki

1 Leopold, A. (2004 [1949]) Zapiski z Piaszczystej Krainy, Bystra: Stowarzyszenie Pracownia na rzecz Wszystkich Istot.

2 Johnson, L. E. (1993) A morally deep world: An essay on moral significance and environmental ethics, Cambridge: Cambridge University Press, p. 142.

3 Shelton, J.-A. (2004) „Killing animals that don’t fit in: Moral dimensions of habitat restoration”, Between the Species, 13 (4) [ostatnia wizyta 30 stycznia 2013].

4 Rolston III, H. (1999) „Respect for life: Counting what Singer finds of no account”, in Jamieson, D. (ed.) Singer and his critics, Oxford: Blackwell, pp. 247-268.

5 Dwa wyjątki to: Linkola, P. (2009) Can life prevail?: A radical approach to the environmental crisis, London: Integral Tradition; Pianka, E. R. (2008) The vanishing book of life on Earth, Austin: University of Texas at Austin [ostatnia wizyta 11 stycznia 2022].

6 Varner, G. (1991) „No holism without pluralism”, Environmental Ethics, 13, pp. 175-179.

7 Leopold, A. (2004 [1949]), Zapiski z Piaszczystej Krainy, op. cit. Callicott, J. B. (1990) „The case against moral pluralism”, Environmental Ethics, 12, s. 99-124; (2000) „The land ethic”, in Jamieson, D. (ed.) A companion to environmental philosophy, Oxford: Blackwell, pp. 204-217.