عند اتخاذ القرارات الأخلاقية، يعتمد الكثير من الناس على الحدس والأعراف الاجتماعية. في كثير من الأحيان، يساعدنا شعورنا الغريزي في اتخاذ قرار بشأن التصرف بطريقة أو بأخرى. هذا يمكن أن يكون مشكلة.
نحن نعيش في مجتمعات حيث لا تزال المواقف المتحيزة للأنواع واللامبالاة تجاه الكائنات غير البشرية سائدة. ونتيجة لذلك، يجد الكثير من الناس أن هذا التجاهل أمر بديهي ولديهم مقاومة لتغيير رأيهم، على الرغم من وجود أسباب مقنعة للغاية لاحترام جميع الكائنات الواعية. ويحدث شيء مماثل مع أفكار أخرى جديدة نسبيا في المجتمع، مثل الاعتراف بالحقوق المتساوية لجميع البشر بغض النظر عن الجنس ولون البشرة.
لدى الكثير من الناس حدس مفاده أنه من الجيد استغلال الحيوانات غير البشرية، حتى لو كان الأذى الذي تتعرض له مروعًا. ويعتقد الكثير من الناس أيضًا أننا يجب أن نترك الحيوانات في الطبيعة وشأنها، على الرغم من وجود قدر كبير من الأدلة التي تثبت أنها تعاني كثيرًا وأننا نستطيع أن نحدث فرقًا كبيرًا من خلال مساعدتها. علاوة على ذلك، فإن فكرة أننا لا ينبغي أن نهتم فقط بالكائنات الواعية التي تعيش في الحاضر، بل أيضًا بأولئك الذين سيعيشون في المستقبل، تتعارض مع الحدس لدى الكثير من الناس بأننا يجب أن نهتم بشكل أساسي بما يحدث في الحاضر أو في المستقبل القريب. مستقبل.
هل حدسنا فيما يتعلق بهذه الأمور وما شابهها مقنع؟ في الواقع، عندما نفكر بشكل أعمق في تلك القرارات، قد نستنتج أنها لا تستند إلى أي أسباب بخلاف رد الفعل العاطفي الفوري أو الافتراضات التي لا جدال فيها والتي تعتبر شائعة في المجتمع الذي صادف أننا جزء منه. في الواقع، العديد من مشاعرنا الداخلية فيما يتعلق بالقرارات الأخلاقية الملموسة التي نتخذها هي نتيجة لعملية تطورية. لقد تطورت لمساعدة أسلافنا على نقل جيناتهم إلى الأجيال القادمة. ونتيجة لهذا، ليس من الواضح ما إذا كان يمكن أن تكون دليلاً أخلاقياً للعمل. سنرى المزيد عن هذا أدناه.
غالبًا ما يتم توجيه النداءات إلى الحدس الأخلاقي. على سبيل المثال، إذا أدت نظرية أخلاقية معينة إلى نتائج غير بديهية في حالات معينة، فقد يتم استخدام ذلك كاعتراض ضدها أو سبب لرفضها تمامًا. وفقًا لبعض وجهات النظر الحدسية، يمكن تحديد خطأ أو صواب إجراء ما بناءً على حدسنا تجاهه. وهذا يعني أن شيئًا مثل “المعرفة الأخلاقية” ممكن بفضل حدسنا.
ومع ذلك، هناك العديد من الأسباب التي تدعونا إلى الحذر بشأن الاعتماد على حدسنا الأولي. أحد الأسباب هو أن العديد من البديهيات الأخلاقية التي كنا نتمسك بها في الماضي أصبح من الواضح الآن أنها ضارة وغير مقبولة. على سبيل المثال، اعتاد الكثير من الناس على الاعتقاد بشكل حدسي بأن العبودية كانت أمرًا صحيحًا من الناحية الأخلاقية. ومع ذلك، يبدو من غير المعقول إلى حد كبير أن يكون لدينا أسباب لاعتبار العبودية أمرًا صحيحًا من الناحية الأخلاقية. علاوة على ذلك، فإن العديد من الناس في أيامنا هذه يحملون وجهات نظر تمييزية، مثل العنصرية أو التمييز الجنسي، ولا نريد أن نقول إن حدسهم يقودهم إلى اعتناق وجهة نظر صحيحة.
بالإضافة إلى ذلك، يقودنا حدسنا إلى تناقضات كبيرة. يتم تناول أحد الأمثلة الواضحة ذات الصلة بالتمييز بين الأنواع من خلال حجة تداخل الأنواع. يعتقد الكثير من الناس اليوم أن جميع البشر يجب أن يُنظر إليهم أخلاقياً بطرق مماثلة، وأنه لا ينبغي التمييز على أساس الذكاء الذي يتمتع به كل شخص. ومع ذلك، غالبًا ما يتم الدفاع عن المواقف النوعية المتمركزة حول الإنسان من خلال الادعاء بأننا يجب أن نعطي اعتبارًا أخلاقيًا خاصًا فقط لأولئك الذين لديهم قدرات معرفية معقدة. لكن هذا الرأي يتناقض مع الرأي السابق. لا يمكن الجمع بين وجهتي النظر معًا. علينا أن نتخلص من واحد منهم على الأقل أو أن نكون غير متسقين.1
وفي ضوء ذلك، يمكننا أن نعيد النظر في وجهات نظرنا حول البديهات الأخلاقية. وسننظر الآن إلى الموقفين اللذين تم اتخاذهما بشأنهما.
يتمثل نهج التوازن التأملي في الوصول إلى التوازن بين حدسنا تجاه المبادئ العامة وحدسنا حول ما يجب القيام به في مواقف محددة. يمكننا الوصول إلى هذا التوازن من خلال تعديل المبادئ التي نعتبرها صالحة من أجل استيعاب حدسنا في حالات معينة. ويتلخص الهدف في تحقيق التماسك بين المبادئ التي نعتقد أنها معقولة، وعلى الأقل بعض حدسنا فيما يتعلق بحالات معينة. لنفترض، على سبيل المثال، أننا نعتقد أننا يجب أن نقلل من المعاناة قدر الإمكان. لكن لنفترض أن هذا يعني أننا في حالة معينة لا نستطيع مساعدة شخص يحتاج إلى مساعدتنا، لأننا بذلك لن نكون قادرين على مساعدة كثيرين آخرين في مكان آخر. قد يكون هذا غير بديهي للغاية بالنسبة لنا، لأننا لسنا أمام شخص يحتاج إلى المساعدة. في هذه الحالة، تشير طريقة التوازن التأملي إلى أننا يجب أن نكون مستعدين لتغيير وجهات نظرنا تجاه المبادئ العامة أو مواقفنا تجاه الحدس الخاص الذي لدينا.2 يمكننا أن نستنتج أن هناك أشياء أخرى أكثر أهمية من تقليل المعاناة بشكل عام، أو أنه لا ينبغي لنا أن نتبع الحدس الخاص الذي لدينا في هذه الحالة.
خذ بعين الاعتبار بعض التصادمات المحتملة بين المبادئ والحدس؛ أفترض أنني أعتبر مبدأ “علينا تقليل المعاناة” مبدأً صالحًا أبني عليه أخلاقياتي، وأن لدي أيضًا حدسًا مفاده أن أكل الحيوانات أمر مسموح به أخلاقياً. هناك صراع بين الاثنين، باعتبار أن المعاناة التي تتعرض لها الحيوانات في المزارع والمجازر لا معنى لها في الحقيقة (الإنسان لا يحتاج إلى منتجات حيوانية ليحصل على وجبات مغذية ومتوازنة تمنحه المتعة)، وبأكل الحيوانات أنا المساهمة فيه. إذا قبلنا ذلك، وفق وجهة نظر التوازن التأملي، فإن أمامي خيارين؛ يمكنني تعديل المبدأ الأصلي، على سبيل المثال، ببساطة عن طريق إضافة عبارة “المعاناة التي لا طائل من ورائها لدى البشر فقط” في النهاية. وبطبيعة الحال، لا يمكن إضافة هذا التحذير دون مبرر؛ ويجب إيجاد الحجج للدفاع عنها. ومع ذلك، إذا كان من الممكن دحض هذه الحجج، فلن نتمكن من تحقيق التماسك إلا من خلال التخلي عن حدسنا الأولي بأن أكل الحيوانات مسموح به أخلاقياً.
ووفقًا لوجهة نظر ثانية، لا ينبغي اعتبار الحدس الخاص تجاه مواقف معينة موثوقًا به حتى مع اعتراف طريقة التوازن الانعكاسي. وبدلا من ذلك، يجب علينا أن نتبنى وجهة نظر أوسع في الأخلاق والتي يمكن استخدامها لتحديد أي تصرفات معينة هي صحيحة أو خاطئة. ومن الأمثلة على وجهة النظر الأوسع هذه “يجب أن نعطي الأولوية للأسوأ حالا”، أو “يجب أن نتصرف تجاه الآخرين كما نود أن يتصرف الآخرون تجاهنا”.3
هناك حجة قوية ضد فكرة أننا يجب أن نقبل حدسنا تجاه حالات معينة عندما تتعارض مع وجهات نظر أخرى أكثر أهمية لدينا. توفر النظرية التطورية تفسيرا قويا لحدوسنا الأخلاقي. هذه ليست حصرية للحيوانات البشرية. الحيوانات الأخرى لديها كذلك.
وتدعم التجارب الحديثة التي أجراها جوشوا جرين في جامعة برينستون باستخدام التصوير بالرنين المغناطيسي هذه النظرية.4 وقد عُرض على المشاركين في التجربة شكلين مختلفين مما يعرف بين الفلاسفة باسم “مشكلة العربة”. في السيناريو الأول، ستقتل العربة خمسة أشخاص، جميعهم مقيدين بالمسار ما لم يتم تنشيط المفتاح الذي سيحول العربة إلى مسار مختلف حيث يوجد شخص واحد فقط مربوط بها. سيتم قتل هذا الشخص، ولكن سيتم إنقاذ خمسة أرواح. قال معظم الأشخاص في التجربة أنهم سيقومون بتفعيل المفتاح. في السيناريو الثاني، يكون الشخص على الجسر ويرى أن العربة ستقتل خمسة أشخاص مقيدين على المسار. يمكنهم التفكير في القفز من أجل إيقاف العربة وإنقاذ الأشخاص الخمسة، لكنهم خفيفون جدًا بحيث لا يمكنهم إيقاف العربة. ومع ذلك، هناك رجل كبير جدًا يمكنه إيقاف العربة إذا تم دفعها من فوق الجسر. سيؤدي القيام بذلك إلى إنقاذ خمسة أشخاص والتضحية بواحد. قال معظم الأشخاص في هذه التجربة إنهم لن يدفعوا الشخص الغريب من فوق الجسر. وعند عرض السيناريو الثاني، أظهر مسح الرنين المغناطيسي زيادة في النشاط في مناطق الدماغ المرتبطة بالعاطفة. حدث هذا في كل مرة تعرض فيها المشاركون لانتهاكات “شخصية”، مثل دفع شخص غريب من فوق الجسر أو إيذاء شخص ما بشكل مباشر. لكن لم يكن هناك رد فعل من هذا القبيل عندما عرضت عليهم مخالفات “غير شخصية”، مثل تفعيل مفتاح يؤدي إلى وفاة شخص غريب.
ويمكن تفسير ردود الفعل المختلفة على السيناريوهين من حيث الميزة التطورية. إن إمكانية قتل أو إيذاء شخص ما بمجرد تفعيل المفتاح كانت موجودة فقط لفترة قصيرة جدًا. في معظم تاريخ البشرية، عشنا في مجموعات صغيرة وكانت الطريقة الوحيدة لإيذاء شخص ما هي عن طريق ضربه أو قتله أو دفعه على سبيل المثال. لذلك، في حين أن الأذى المباشر و”الشخصي” قد أثر على نمطنا الموروث من الاستجابة العاطفية، فإن قتل أو إيذاء شخص ما بشكل غير شخصي (على سبيل المثال عن طريق الضغط على مفتاح كهربائي) لم يكن موجودًا لفترة كافية لإحداث مثل هذا التأثير. وهذا ما يفسر سبب ردود أفعالنا العاطفية القوية تجاه حالات الأذى “الشخصي” بينما نبقى غير متأثرين في حالات الأذى غير الشخصي التي لها نفس العواقب تمامًا.
إن حقيقة أن شيئًا ما يؤدي إلى بقاء جيناتنا، أو بشكل أكثر عمومية أنه يساعد في الحفاظ على مجموعتنا، لا علاقة لها بخطأ أو صواب الفعل. على سبيل المثال، من الواضح أن قتل مجموعات أخرى، أو المنافسة من أجل الحصول على المزيد من الموارد لمجموعتك الخاصة، كان مفيدًا في الماضي لاستمرار وجود هذه المجموعة؛ لكن هذا لا يجعلها صحيحة من الناحية الأخلاقية.
إذا كان الحدس الأخلاقي مجرد نتيجة لعملية تطورية ويتشكل بما هو مفيد للملاءمة التطورية بدلاً من ما هو متسق أخلاقياً، فلدينا أسباب لرفض فكرة أن القرار الأخلاقي يجب أن يستند إلى حدسنا. بل يجب علينا أن نتأمل لنرى ما هو مسار العمل الأكثر اتساقًا وسليمًا الذي يجب أن نتبعه.
هذا هو الحال مع التمييز بين الأنواع، تمامًا كما هو الحال مع القضايا الأخلاقية الأخرى.5 من المؤكد أن العديد من الناس لديهم حدس قوي بأن هناك شيئًا خاصًا في كوننا بشرًا يرسم تمييزًا أخلاقيًا بين أولئك الذين تم تصنيفهم على أنهم الإنسان العاقل وجميع الكائنات الواعية الأخرى. كما أن الكثير من الناس لديهم حدس مفاده أنه من المبرر استخدام الحيوانات على النحو الذي نراه مناسبًا. لدى البعض الآخر أيضًا حدس مفاده أنه ليس لدينا أي سبب لمساعدة الحيوانات التي تحتاج إلى المساعدة في البرية. ومع ذلك، هناك حجج جيدة ضد ما تقترحه هذه البديهيات. تظهر الحجج المقدمة أعلاه أننا يجب أن ننظر في ما هو متسق أخلاقيا بدلا من الاعتماد على الحدس المتحيز الذي يدعم المواقف المتحيزة للأنواع.
Andow, J. (2016) “Reliable but not home free? What framing effects mean for moral intuitions”, Philosophical Psychology, 29, pp. 904-911.
Bedke, M. S. (2008) “Ethical intuitions: What they are, what they are not, and how they justify”, American Philosophical Quarterly, 43, pp. 253-270.
Bedke, M. S. (2010) “Intuitional epistemology in ethics”, Philosophy Compass, 5, pp. 1069-1083.
Bengson, J. (2013) “Experimental attacks on intuitions and answers”, Phenomenological Research, 86, pp. 495-532.
Braddock, M. (2016) “Evolutionary debunking: Can moral realists explain the reliability of our moral judgments?”, Philosophical Psychology, 29, pp. 844-857.
Cappelen, H. (2012) Philosophy without intuitions, Oxford: Oxford University Press.
Caviola, L.; Everett, J. A. & Faber, N. S. (2019) “The moral standing of animals: Towards a psychology of speciesism”, Journal of Personality and Social Psychology, 116, pp. 1011-1029.
Greene, J. D. (2013) Moral tribes: Emotion, reason, and the gap between us and them, New York: Penguin.
Lillehammer, H. (2011) “The epistemology of ethical intuitions”, Philosophy, 86, pp. 175-200.
McMahan, J. (2005) “Our fellow creatures”, Journal of Ethics, 9, pp. 353-380.
McMahan, J. (2010) “Moral intuition”, in LaFollette, H. (ed.) The Blackwell guide to ethical theory, Malden: Blackwell, pp. 92-110.
Nagel, J. (2012) “Intuitions and experiments: A defense of the case method in epistemology”, Philosophy and Phenomenological Research, 85, pp. 495-527.
Ross, W. D. (2002 [1930]) The right and the good, Oxford: Clarendon.
Sencerz, S. (1986) “Moral intuitions and justification in ethics”, Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Traditions, 50, pp. 77-95.
Singer, P. (2004) “Ethics beyond species and beyond instincts: A response to Richard Posner”, in Sunstein, C. & Nussbaum, M. (eds.) Animal rights: Current debates and new directions, New York: Oxford University Press, pp. 78-92
Singer, P. (2005) “Ethics and intuitions”, The Journal of Ethics, 95, pp. 331-352.
Sinnott-Armstrong, W.; Young, L. & Cushman, F. (2010) “Moral intuitions”, in Doris, J. M. (ed.) The moral psychology handbook, Oxford: Oxford University Press, pp. 246-272.
Sosa, E. (2007) “Experimental philosophy and philosophical intuition”, Philosophical Studies, 13, pp. 99-107
Stratton-Lake, P. (ed.) (2002) Ethical intuitionism: Re-evaluations, Oxford: Oxford University Press.
Street, S. (2006) “A Darwinian dilemma for realist theories of value”, Philosophical Studies, 127, pp. 109-166.
Tersman, F. (2008) “The reliability of moral intuitions: A challenge from neuroscience”, Australasian Journal of Philosophy, 86, pp. 389-405.
Woodward, J. & Allman, J. (2007) “Moral intuition: Its neural substrates and normative significance”, Journal of Physiology (Paris), 101, pp. 179-202.
1 Pluhar, E. B. (1995) Beyond prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals, Durham: Duke University Press. Ehnert, J. (2002) The argument from species overlap, رسالة الماجستير, Blacksburg: Virginia Polytechnic Institute and State University [accessed on 23 August 2018]. Horta, O. (2014) “The scope of the argument from species overlap”, Journal of Applied Philosophy, 31, pp. 142-154 [accessed on 25 October 2014].
2 Rawls, J. (1951) “Outline of a decision procedure for ethics”, Philosophical Review, 60, pp. 177-197; (1999 [1971]) A theory of justice, rev. ed., Cambridge: Harvard University Press. Daniels, N. (1996) Justice and justification: Reflective equilibrium in theory and practice, Cambridge: Cambridge University Press.
3 Singer, P. (1974) “Sidgwick and reflective equilibrium”, The Monist, 58, pp. 490-517.
4 Greene, J. D.; Sommerville, R. B.; Nystrom, L. E.; Darley, J. M. & Cohen, J. D. (2001) “An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment”, Science, 293, pp. 2105-2108. See on this also Foot, P. (1967) “The problem of abortion and the doctrine of double effect”, Oxford Review, 5, pp. 5-15 [accessed on 25 March 2017]. Thomson, J. J. (1976) “Killing, letting die, and the trolley problem”, The Monist, 59, pp. 204-217; (1985) “The trolley problem”, Yale Law Journal, 94, pp. 1395-1415. Unger, P. (1996) Living high and letting die, Oxford: Oxford University Press.
5 يجب علينا أيضًا أن نلاحظ أنه في حالة التمييز بين الأنواع، فإننا متحيزون بسبب اهتمامنا بتبرير استخدام الحيوانات غير البشرية. Bastian, B.; Loughnan, S.; Haslam, N. & Radke, H. R. (2012) “Don’t mind meat? The denial of mind to animals used for human consumption”, Personality and Social Psychology Bulletin, 38, pp. 247-256. Jaquet, F. (2021) “A debunking argument against speciesism”, Synthese, 198, pp. 1011-1027; (2022) “Speciesism and tribalism: Embarrassing origins”, Philosophical Studies, 179, pp. 933-954.