Deer walking through a forest

Dlaczego powinniśmy przywiązywać więcej wagi do istot czujących niż do ekosystemów

Ekolodzy często bronią poglądu, który mówi, że należy mieć na uwadze przede wszystkim dobro ekosystemów i biocenoz, a aby to osiągnąć powinniśmy być gotowi na poświęcenie jednostek. Biocenoza to organizmy żywe zamieszkujące daną część ekosystemu. Ekosystemy natomiast są systemami składającymi się z biocenozy i elementów nieożywionych obecnych na terenie, w którym organizmy żyją i z którymi oddziałują. Grupy jednostek i ekosystemy różnią się od istot czujących pod wieloma względami, jednak największą różnicą jest fakt, że tylko te ostatnie mają zdolność odczuwania. Pogląd mówiący, że to ekosystemy mają największe znaczenie jest równy zdaniu tych, którzy twierdzą, iż liczy się gatunek lub jednostki żywe, a nie istoty czujące. Teoria ta znana jest jako ekocentryzm.

Podstawą filozoficzną tego stanowiska jest etyczny holizm. Zgodnie z nim „dobro” całości jest ważniejsze od korzyści jednostek. Jednak jak definiujemy tutaj „dobro”? Aldo Leopold twierdził, że „rzecz jest dobra, gdy prowadzi do zachowania integralności, stabilności i piękna biocenozy. Jeśli prowadzi w przeciwną stronę, jest zła”.1 To by znaczyło, że ostatecznie złem nie jest krzywda wyrządzona jednostkom, ale zmiana ekosystemu, którego są częścią.

 

Co oznacza ekocentryzm

Może się wydawać, że ekocentryzm oznacza troskę o ekosystemy, ponieważ jest to równoznaczne z ochroną interesów ich mieszkańców. Nie jest to jednak prawda. Zgodnie z definicją tego pojęcia, powinniśmy szanować ekosystemy niezależnie od wartości, jaką mogą mieć dla jednostek w nich żyjących . Ich „jedność, stabilność i piękno” nie jest broniona przez zwolenników tego poglądu dlatego, że korzystają z niego istoty czujące, ale ze względu na fakt, iż ekosystemy są uważane za cenne same w sobie. To oznacza, że powinniśmy chronić ich jedność niezależnie od tego, czy działanie to jest korzystne, czy szkodliwe dla jego mieszkańców. Ponadto pogląd ten mówi, że powinniśmy być gotowi na zlekceważenie dobra ludzi i pozostałych istot żywych, jeżeli zaistnieje ryzyko dla zachowania ekosystemów w ich obecnym, preferowanym stanie.

 

Dlaczego to czujące istoty, a nie ekosystemy, są ważne

Z argumentu istotności można wywnioskować, że gdy decyduje się, czy ktoś lub coś jest godne szacunku i ochrony, istotnym czynnikiem jest fakt, czy ta jednostka może być dotknięta pozytywnie lub negatywnie przez nasze działania, co może zdarzyć się tylko jeśli jednostka ma zdolność do pozytywnych lub negatywnych doświadczeń. Istoty mogą doświadczać przeżyć w przeciwieństwie do ekosystemu i biocenozy.

Lawrence E. Johnson twierdził, że ekosystemy są żywymi jednostkami z moralnie ważnym udziałem, ponieważ, podobnie jak pozostałe jednostki żywe, w tym człowiek, mają „ogólny pożytek w zintegrowanym funkcjonowaniu ich procesów życiowych traktowanych jako całość”.2 Jest to jednak zwodniczy punkt widzenia, ponieważ mimo iż prawdą jest, że istoty czujące mają pożytek z równowagi ekosystemu, to jest on tylko pośredni, w takim zakresie, w jakim zintegrowane funkcjonowanie ich życia umożliwia im pozytywne doświadczenia. Jeśli bylibyśmy pozbawieni zdolności do posiadania pozytywnych doświadczeń (na przykład przez bycie w stanie nieodwracalnej śpiączki), to nawet jeśli funkcjonowanie naszych czynności życiowych zostałoby niezmienione, znikłaby korzyść kontynuowania naszego życia – życie bez doświadczeń byłoby nieświadomą pustką bez żadnej wartości. Dlatego jednostka, która nie może doświadczać pozytywnych lub negatywnych przeżyć, nie może mieć moralnie istotnych korzyści, przez co nie jest moralnie znaczącą jednostką.

 

Krzywdzenie istot czujących

Kolejnym problemem holistycznego czy ekocentrycznego poglądu jest twierdzenie, że to nie istoty czujące muszą być brane pod uwagę, ale organizmy żywe lub gatunki. Jeżeli potraktowalibyśmy to stanowisko poważnie, doprowadzilibyśmy do moralnie niedopuszczalnej sytuacji obejmującej krzywdzenie indywiduów dla dobra całości. Zgodnie z tym poglądem za każdym razem, kiedy ekosystem jest zagrożony, priorytetem powinna być dla nas „jedność, stabilność i piękno biocenozy”, nawet jeśli przez to wyrządzimy szkodę jej pojedynczym składnikom, zarówno ludziom, jak i pozostałym organizmom.

Jednak te konsekwencje są nie do zaakceptowania z moralnego punktu widzenia, który osądza pozytywne i negatywne przeżycia, a zatem bierze pod uwagę istoty czujące. Przykłady niedopuszczalnych konsekwencji mogą być zaobserwowane w ingerencji w naturalne procesy, które przywracają równowagę ekologiczną, wyrządzając przy tym wielką szkodę dla wielu zwierząt. Taka ingerencja zdarza się często. Niektóre przykłady mogą być znalezione w programach odbudowy ekosystemu3 i zarządzania środowiskowego m.in. tzw. „gatunkami inwazyjnymi”.

Rozpatrując „stabilność biocenozy” można sobie wyobrazić, że istnienie pewnej rośliny w ekosystemie jest obecnie zagrożone przez tzw. „nadmierny wypas” jeleni. Z perspektywy ekocentryka powinniśmy zredukować populację jeleni w celu zabezpieczenia populacji tej rośliny, aby zachować lub osiągnąć równowagę ekosystemu.4 To znaczy, że naszym obowiązkiem jest ingerencja w naturalny proces i zabicie istot czujących na rzecz równowagi ekosystemu.

Zgodnie z tym poglądem powinniśmy przeprowadzać takie szkodliwe dla jednostki interwencje nie dlatego, że równowaga ekosystemu może mieć pozytywny wpływ na inne istoty czujące, ale ponieważ równowaga ekosystemu jest uważana za dobrą sama w sobie.

 

Niekonsekwencja ekocentryzmu i jego podporządkowanie względem antropocentryzmu

Przekonaliśmy się, że ten pogląd pociąga za sobą ingerencję w naturę w celu wyrządzenia krzywdy istotom czującym dla dobra ekosystemu. Jednak kiedy to ludzie zagrażają dobru ekosystemu, obrońcy tych form ingerencji nie zalecają ich eliminacji. To oznacza, że większość zwolenników ekocentryzmu jest gotowa zaakceptować konsekwencje, jakie niesie on dla wszystkich stworzeń z wyjątkiem ludzi. To paradoks, ponieważ to ludzie są gatunkiem mającym najbardziej niekorzystny wpływ na ekosystemy. Obrońcy ekocentryzmu uważają, że dobro człowieka powinno się stawiać ponad ochroną stabilności ekosystemów. To pozwala nam dostrzec kolejny dwojaki problem holizmu. Z jednej strony istnieje niezgodność pomiędzy jego zasadami i praktykami ekocentryzmu. Jeżeli dobro ogółu jest ważniejsze od dobra jednostki, to wynika z tego, iż w razie konfliktu dobro człowieka powinno być zlekceważone na rzecz ekosystemu. Jednak gdy dobro ekosystemu koliduje z dobrem człowieka, większość ekocentryków działa na korzyść tego drugiego.5 Widać tu wyraźną sprzeczność – jeżeli dajemy pierwszeństwo dobru człowieka, to nie postępujemy zgodnie z zasadami ekocentryzmu.

W tej niezgodności jest coś szczególnego, co ją wyjaśnia, a raczej jej antropocentryczne podstawy. (Proszę zauważyć, iż mimo że antropocentryzm wyjaśnia tę niezgodność, to jej nie usprawiedliwia.) Przyczyną sprzeczności ekocentryzmu jest to, że w pewnym momencie konfliktu działacze na rzecz przyrody, którzy dzielą ten pogląd, zakładają, iż dobro człowieka powinno mieć pierwszeństwo ze względów moralnych. Oznacza to, że odmawiają oni traktowania holizmu poważnie. W przeciwnym razie musielibyśmy zaakceptować poświęcenie ludzi dla dobra całości, tak jak akceptujemy je w przypadku zwierząt.6

Głównym problemem tego stanowiska7 jest brak uzasadnienia istnienia istotnej moralnie granicy pomiędzy ludźmi i pozostałymi istotami czującymi, co wskazuje na niedostateczne uzasadnienie wyższości dobra człowieka. Pokazuje to, jak ekocentryczny pogląd, choć broniony przez swoich zwolenników, jest w rzeczywistości podporządkowany dobru człowieka.

Poddany analizie ekocentryzm staje się niemożliwy do odróżnienia od antropocentryzmu – można powiedzieć, że jest jedną z jego form.

 

Ekosystemy zmieniają się przez cały czas: potrzebna jest nowa forma interwencji

Co więcej, musimy zauważyć, że ekosystemy zmieniają się cały czas z przyczyn ekologicznych. Jest to stałe zjawisko w historii naturalnej. Jego konsekwencją jest to, że ekosystemy nie osiągną stabilizacji, dopóki znacząco nie zaingerujemy w jego działanie. Jak widzieliśmy, wielu ekocentrycznych działaczy rzeczywiście ingeruje. Jeżeli jednak zamierzamy interweniować, wydaje się, że powinien zostać obrany inny cel niż ochrona ekosystemów.
To oznacza, że zamiast ingerować w naturę, aby zachować ekosystem takim, jaki jest teraz w sposób krzywdzący zwierzęta, powinniśmy działać na korzyść istot czujących, które żyją w naturze. Biorąc pod uwagę wszyskie trudności, które zwierzęta napotykają w naturze, ingerencja w naturę dla dobra istot czujących jest czymś, co może okazać się korzystne w przeciwieństwie do szkód powodowanych interwencją ekocentrycznych ekologów, którzy w swoich działaniach nie biorą pod uwagę istot czujących.


Źródła informacji

Baxter, B. H. (1996) „Ecocentrism and persons”, Environmental Values, 5, s. 205-219.

Callicott, J. B. (1989) In defense of the land ethic: Essays in environmental philosophy, Albany: State University of New York Press.

Callicott, J. B. (1999) Beyond the land ethic: More essays in environmental philosophy, Albany: State University of New York Press.

Crisp, R. (1998) „Animal liberation is not an environmental ethic: A response to Dale Jamieson”, Environmental Values, 7, s. 476-478.

Eckersley, R. (1992) Environmentalism and political theory: Toward an ecocentric approach, Albany: State University of New York.

Fieser, J. (1993) „Callicott and the metaphysical basis of ecocentric morality”, Environmental Ethics, 15, s. 171-180.

Fox, W. (1995) Toward a transpersonal ecology: Developing new foundations for environmentalism, Albany: State University of New York.

Hargrove, E. C. (ed.) (1992) The animal rights/environmental ethics debate: The environmental perspective, Albany: State University of New York.

Hettinger, N. & Throop, B. (1999) „Refocusing ecocentrism”, Environmental Ethics, 21, s. 3-21.

Horta, O. (2010) „The ethics of the ecology of fear against the nonspeciesist paradigm: A shift in the aims of intervention in nature”, Between the Species, 13 (10), s. 163-187 [ostatnia wizyta 03 marca 2013].

Johnson, E. (1981) „Animal liberation versus the Land Ethic”, Environmental Ethics, 3, s. 265-273.

Schmidtz, D. & Willott, E. (2002) Environmental ethics: What really matters, what really works, New York: Oxford University Press.

Wade, M. L. (1990) „Animal liberation, ecocentrism, and the morality of sport hunting”, Journal of the Philosophy of Sport, 17, s. 15-27.

Warren, M. A. (2000) Moral status: Obligations to persons and other livings things, Oxford: Oxford University Press.


Notatki

1 Leopold, A. (2004 [1949]) Zapiski z Piaszczystej Krainy, Bystra: Stowarzyszenie Pracownia na rzecz Wszystkich Istot.

2 Johnson, L. E. (1993) A morally deep world: An essay on moral significance and environmental ethics, Cambridge: Cambridge University Press, p. 142.

3 Shelton, J.-A. (2004) „Killing animals that don’t fit in: Moral dimensions of habitat restoration”, Between the Species, 13 (4) [ostatnia wizyta 30 stycznia 2013].

4 Rolston III, H. (1999) „Respect for life: Counting what Singer finds of no account”, in Jamieson, D. (ed.) Singer and his critics, Oxford: Blackwell, pp. 247-268.

5 Dwa wyjątki to: Linkola, P. (2009) Can life prevail?: A radical approach to the environmental crisis, London: Integral Tradition; Pianka, E. R. The vanishing book of life on Earth [ostatnia wizyta 11 stycznia 2013].

6 Varner, G. (1991) „No holism without pluralism”, Environmental Ethics, 13, pp. 175-179.

7 Leopold, A. (2004 [1949]), Zapiski z Piaszczystej Krainy, op. cit. Callicott, J. B. (1990) „The case against moral pluralism”, Environmental Ethics, 12, s. 99-124; (2000) „The land ethic”, in Jamieson, D. (ed.) A companion to environmental philosophy, Oxford: Blackwell, pp. 204-217.

Animal Ethics w innych językach