Black horse walks in field with her child

Argument z nakładania się gatunków

Jak wyjaśniamy w sekcji na temat argumentów przeciwko szowinizmowi gatunkowemu, istnieje wiele sposobów uzasadniania braku poszanowania dla zwierząt. Jednym z nich jest twierdzenie, że nie musimy ich w pełni respektować, ponieważ nie posiadają one pewnych zdolności. Zdolności, o których mowa, są zwykle intelektualne lub powiązane z inteligencją – tak jak posługiwanie się językiem czy zdolność do posiadania obowiązków.1

Innym sposobem usprawiedliwiania lekceważenia zwierząt jest założenie, że ludzie powinni szanować innych ludzi, ale nie zwierzęta, ponieważ ludzie potrafią wytworzyć szczególną więź z osobnikami swojego gatunku. Nie posiadają jej natomiast z innymi gatunkami czy też relacje z osobnikami odmiennych gatunków różnią się od tych, jakie występują między ludźmi. Argumentuje się na przykład, że ludzie kochają innych ludzi i że łączą ich więzi sympatii i solidarności, podczas gdy nic takiego nie łączy ich ze zwierzętami i w związku z tym mają prawo je dyskryminować. Czasami pojawiają się też twierdzenia, że stosunki między ludźmi a zwierzętami są oparte na władzy, co oznacza, że ludzie są silniejsi od zwierząt, zatem mogą je lekceważyć. Powinni natomiast szanować innych ludzi dlatego, że mają oni podobny poziom władzy.2

Argument z nakładania się gatunków pokazuje, że twierdzenia te nie udowadniają, iż ludzi powinno się respektować bardziej niż zwierzęta i w związku z tym powinny one zostać odrzucone.3

Założenia tych twierdzeń i płynące z nich wnioski można przedstawić w następujący sposób:

(1) Usprawiedliwione jest odmawianie pełnych moralnych względów tym, którym brakuje pewnych zdolności intelektualnych lub którzy nie nawiązują szczególnych relacji z innymi.

(2) Nie wszyscy ludzie dysponują pewnymi zdolnościami intelektualnymi czy też nawiązują szczególne relacje z innymi.

(3) Usprawiedliwione jest odmawianie pełnych moralnych względów tym ludziom, którym brakuje pewnych zdolności intelektualnych lub którzy nie nawiązują szczególnych relacji z innymi.

Jeśli przyjmiemy dwa założenia tej argumentacji, czyli (1) i (2), wówczas wniosek jaki płynie z punktu (3) musimy również zaakceptować. Punkt (3) wynika logicznie z punktów (1) i (2) zatem taki wniosek jest nieunikniony.

Musimy także zauważyć, iż drugie założenie jest niepodważalne. Faktem jest, że istnieją ludzie, którzy nie dysponują pewnymi zdolnościami intelektualnymi. Nawet jeśli większość ludzi je posiada, są tacy, którzy ich nie mają. Podobnie, istnieje szereg szególnych relacji doświadczanych przez wielu ludzi, takie jak miłość czy solidarność. Ale istnieją też tacy ludzie, którzy nie posiadają takich związków z innymi – dzieje się tak w przypadku wielu sierot czy ludzi starszych. Jeśli relacje, o których mowa, oparte są na władzy, istnieje wielu ludzi, którzy są zniewoleni.

Wszystko to oznacza, że istnieje tylko jeden sposób, dzięki któremu możemy uniknąć wniosku z argumentacji: poprzez rezygnację z pierwszego założenia. Musimy odrzucić pogląd, że usprawiedliwione jest przywiązywanie mniejszej wagi do interesów tych, którzy nie dysponują pewnymi zdolnościami lub którzy nie tworzą szczególnych więzi z nami lub z innymi. Oczywiście oznacza to również, że nie możemy więcej stosować tej argumentacji, aby dyskryminować zwierzęta.

Argument ten pokazuje, że jeśli ktoś próbuje bronić stanowiska, iż ludzie powinni być stawiani ponad innymi zwierzętami, nie może tego zrobić twierdząc, że ludzie są jedynym gatunkiem, który spełnia określone warunki – przynajmniej, gdy jesteśmy w stanie zweryfikować, czy warunki te zostały spełnione. Oczywiście obrońcy antropocentryzmu mogą chcieć nadal bronić tego poglądu twierdząc, że jedynie ludzie mogą spełnić dane warunki w sposób, który jest niemożliwy do zweryfikowania, ale pogląd ten zostanie obalony za pomocą argumentu przeciwko petitio principii.

W efekcie tego stoimy przed następującym wyborem. Możemy zaakceptować, że ci, którzy nie posiadają wspomnianych wcześniej zdolności i relacji powinni być lekceważeni lub zasługują na mniejsze względy. Oznacza to, że zwierzęta oraz wielu ludzi nie będzie w pełni akceptowanych. Możemy także odrzucić ten pogląd i uznać, ża aby otrzymać pełne poszanowanie jednostka musi posiadać własne interesy czyli być po prostu istotą czującą.

Argument ten sugeruje także, iż posiadanie zdolności intelektualnych czy też tworzenie szczególnych relacji nie stanowi możliwych do przyjęcia warunków jako podstawy do zasługiwania na szacunek. Nie są to również odpowiednie wymagania, co pokazuje także argument istotności.

Argument z nakładania się gatunków jest często nazywany „argumentem z przypadków marginalnych”.4 Nazwa ta jest jednak myląca i bardzo nieprecyzyjna (nic dziwnego, skoro została wymyślona przez obrońcę szowinizmu gatunkowego).5 Sugeruje ona bowiem, że przypadki, w których ludzie nie spełniają wspomnianych wyżej kryteriów, są sytuacjami skrajnymi. Ale to nieprawda. Ludzie, którzy nie posiadają wspomnianych zdolności lub relacji są w pełni ludźmi a nie tylko w połowie jak sugeruje termin „marginalny”. Ponadto wielu ludzi znajduje się w takiej sytuacji, nie można jej więc nazywać uboczną. Znacznie bardziej sensownym podejściem jest podkreślenie, że istnieje powiązanie pomiędzy różnymi gatunkami w kwestii warunków, mających stanowić podstawę do bycia respektowanym. Nie można więc powiedzieć, że te warunki są spełniane jedynie przez wszystkich członków jednego gatunku (czyli ludzi) i tylko przez nich.

 

Argument z różnic pomiędzy ludźmi

Pokrewnym, choć odległym argumentem do przedstawionego powyżej jest taki, który można nazwać argumentem z różnic pomiędzy ludźmi. Według niego, jeśli uważamy, że zdolności intelektualne są istotnym warunkiem dla okazywania szacunku, musimy też zaakceptować, że poziom szacunku, jaki otrzymuje jednostka, powinien być zależny od poziomu tych zdolności.

W tej sytuacji musimy wywnioskować, że istnieją ludzie, którzy zasługują na większy respekt niż inni i że nikt nie będzie szanowany w równym stopniu. Niektórzy ludzie będą zasługiwali na mniejszy szacunek niż wiele zwierząt (argument z nakładania się gatunków także to pokazuje).

Zatem ci, którzy są obdarzeni wyjątkowymi umiejętnościami będą cieszyli się znacznie większymi względami niż inni. Oznacza to, że dobra osobiste takich ludzi jak Newton, Einstein, Arystoteles czy Leonardo da Vinci będą zasługiwały na większą uwagą i szacunek niż interesy innych ludzi. Ta elitarna pozycja nie jest łatwa do zaakceptowania.

Ale to nie wszystko. Jeśli spojrzymy na to z innej perspektywy, zobaczymy, że gdy zaistnieje konflikt interesów pomiędzy dwiema osobami, z których jedna ma większe zdolności poznawcze, dobra osobiste takiej osoby przeważą. Ta argumentacja może zostać przedstawiona następująco:

(1) Usprawiedliwia się traktowanie jednostek obdarzonych większymi zdolnościami intelektualnymi lepiej od tych o niższych zdolnościach.

(2) Ludzie mają różne możliwości intelektualne.

(3) Jednostki ludzkie, które mają wyższe zdolności intelektualne, powinny być traktowane lepiej od tych, których zdolności intelektualne są niższe.

(3’) Jednostki ludzkie, mające niższe zdolności intelektualne, powinny być traktowane gorzej od tych, których zdolności intelektualne są wyższe.

Taka postawa jest przeciwna tej podzielanej przez większość z nas, a mianowicie, że wszyscy ludzie powinni być jednakowo szanowani. Ale jak widzimy, jest to podejście, które należałoby odrzucić jeśli zaakceptujemy ideę, że możemy dyskryminować zwierzęta dlatego, iż nie mają one pewnych zdolności intelektualnych.

Ten sam argument może być wykorzystany, kiedy – zamiast mówić o zdolnościach intelektualnych – będziemy utrzymywać, że zwierzęta nie zasługują na szacunek ponieważ brakuje im innych zdolności (takich jak posługiwanie się językiem czy zdolność do respektowania innych). Albowiem w przypadku każdej zdolności znajdziemy takich ludzi, którzy posiadają ją w większym stopniu i takich, u których będzie ona na nizszym poziomie lub nie wystąpi wcale.

Ostatecznie więc ci, którzy uważają, że mają prawo do złego traktowania zwierząt ze względu na ich zdolności, nie mogą bronić równego traktowania wszystkich ludzi. Wydaje się to bardzo trudne do zaakceptowania, przynajmniej dla większości z nas, co sugeruje, że powinniśmy zmienić nasze stanowisko i odrzucić argumenty, odmawiające zwierzętom pełnych moralnych praw.


Źródła informacji

Arneson, R. J. (1999) „What, if anything, renders all humans morally equal”, in Jamieson, D. (ed.) Singer and his critics, Oxford: Blackwell, s. 103-128.

Bernstein, J. H. (1998) On moral considerability: An essay on who morally matters, Oxford: Oxford University Press.

Cushing, S. (2003) „Against ‘humanism’: Speciesism, personhood and preference”, Journal of Social Philosophy, 34, s. 556-571.

DeGrazia, D. (1996) Taking animals seriously: Mental life and moral status, Cambridge: Cambridge University Press.

Ehnert, J. (2002) The argument from species overlap, master’s thesis, Blacksburg: Virginia Polytechnic Institute and State University [ostatnia wizyta 13 grudnia 2013]

Frey, R. G. & Paton, W. (1989) „Vivisection, morals and medicine: An exchange”, in Regan, T. & Singer, P. (eds.) Animal rights and human obligations, Englewood Cliffs: Prentice Hall, s. 223-226.

Horta, O. (2010) „What is speciesism?”, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23, s. 243-266 [ostatnia wizyta 30 października 2013].

Kaufman, F. (1998) „Speciesism and the argument from misfortune”, Journal of Applied Philosophy, 15, s. 155-163.

McMahan, J. (1996) „Cognitive disability, misfortune, and justice”, Philosophy and Public Affairs, 25, s. 3-35.

McMahan, J. (2002) The ethics of killing: Problems at the margins of life, Oxford: Oxford University Press.

Pluhar, E. (1996) Beyond prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals, Durham: Duke University Press.

Regan, T. (1979) „An examination and defense of one argument concerning animal rights”, Inquiry, 22, s. 189-219.

Singer, P. (2004 [1975]) Wyzwolenie zwierząt, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Wilson, S. D. (2005) „The species-norm account of moral status”, Between the Species, 13 (5) [ostatnia wizyta 13 lutego 2013].


1 Francis, L. P. & Norman, R. (1978) „Some animals are more equal than others”, Philosophy, 53, s. 507-527. McCloskey, H. J. (1979) „Moral rights and animals”, Inquiry, 22, s. 23-54. Leahy, M. P. T. (1991) Against liberation: Putting animals in perspective, London: Routledge. Carruthers, P. (1992) The animals issue: Moral theory in practice, Cambridge: Cambridge University Press.

2 Narveson, J. (1987) „On a case for animal rights”, The Monist, 70, s. 31-49. Becker, L. C. (1983) „The priority of human interests”, in Miller, H. B. & Williams, W. (eds.) Ethics and animals, Clifton: Humana Press, s. 225-242. Midgley, M. (1983) Animals and why they matter, Athens: University of Georgia Press. Callicott, J. B. (1989) In defense of the land ethic: Essays in environmental philosophy, Albany: The State University of New York Press. Petrinovich, L. (1999) Darwinian dominion: Animal welfare and human interests, Massachusetts: MIT Press.

3 Ten argument jest bardzo stary. Zobacz na przykład Bentham, J. (1996 [1907]) Introduction to the principles of moral and legislation, Oxford: Clarendon, s. 282n, i na długo przed Porfiriusz (1823 [ca. 280]) Abstinence from animal food, London: Thomas Taylor [ostatnia wizyta 12 listopada 2012]. Szczegółowe wyjaśnienie można znaleźć tu Horta, O. (2014) „The scope of the argument from species overlap”, Journal of Applied Philosophy, 31, s. 142-154 [ostatnia wizyta 25 października 2014].

4 Pluhar, E. (1987) „The personhood view and the argument from marginal cases”, Philosophica, 39, s. 23-38. Dombrowski, D. A. (1997) Babies and beasts: The argument from marginal cases, Chicago: University of Illinois.

5 Narveson, J. (1977) „Animal rights”, Canadian Journal of Philosophy, 7, s. 161-178.

Animal Ethics w innych językach