Group of zebras walking

Dlaczego powinniśmy rozważać względy moralne w odniesieniu do istot czujących, a nie istot żywych?

Istnieją liczne stanowiska ekologów, w których sprzeciwiają się oni przyznawaniu równego szacunku wszystkim istotom czującym. Uzasadnienia, które usprawiedliwiają te poglądy są bardzo różne, gdyż ekolodzy nie są w stanie wskazać tych elementów świata przyrody, które są pod względem moralnym najważniejsze, a tym samym godne szacunku. Niektórzy twierdzą, że to ekosystemy, a nie istoty czujące, powinny być respektowane. Inni znowu uważają, że pod uwagę powinny być brane gatunki, a nie pojedyncze osobniki.

Biocentryzm, jeden z najbardziej popularnych poglądów wśród etyków środowiskowych, zakłada, że powinniśmy szanować wszelkie formy życia. Ci, którzy bronią tego poglądu, twierdzą, iż fakt bycia żywą istotą jest jedynym warunkiem, jaki musi zostać spełniony w przypadku tego poglądu. Jeśli jednostka jest żywa to, niezależnie od innych jej cech, posiada wartość sama w sobie. Oznacza to szacunek nie tylko dla istot czujących, ale dla wszystkich żywych jednostek.1 Na pierwszy rzut oka biocentryzm może się wydawać kuszący, jednak kolejne argumenty pokażą, dlaczego ten pogląd jest tak wysoce wątpliwy.

 

Dlaczego powinniśmy bronić istot czujących

Argumenty zawarte w powyższym odniesieniu wskazują na istnienie ważnych powodów na poparcie poglądu, który twierdzi, iż moralnie liczy się to, czy nasze działanie może mieć wpływ na czujące istoty.

Rozważmy następujący przykład. Przypuśćmy, że masz wypadek i doznajesz urazu mózgu, który powoduje nieodwracalną utratę świadomości. Nie ma absolutnie żadnych szans na to, że kiedykolwiek się obudzisz. Twój umysł nie pracuje, jednak twoje ciało wciąż żyje. Czy taka forma życia jest dla ciebie cenna? Czy uważasz, że twoi krewni powinni dołożyć wszelkich starań i poświęcić się osobiście, aby utrzymać twoje ciało przy życiu, tak jakby zrobili to, gdybyś był nadal przytomny i potrzebował szczególnej opieki, by wciąż żyć?

Większość z nas zakłada, że odpowiedź na to pytanie brzmi po prostu „Nie”. Dzieje się tak, dlatego, że rozumiemy, iż tym, co czyni nasze życie cennym jest fakt posiadania pozytywnych doświadczeń
(i dlatego właśnie śmierć jest krzywdą).

Powyższy przykład pokazuje, że to, co jest naprawdę cenne, to bycie istotą czującą, a nie tylko żyjącą. I jest to właśnie jeden z powodów, dla którego biocentryzm należy odrzucić. Powinniśmy, zatem brać pod uwagę jedynie istoty czujące.

 

Liczy się bycie istotą odczuwającą, a nie jedynie żyjącą

Zwolennicy biocentryzmu twierdzą, że nie ma powodów, aby odrzucać założenia tych, którzy bronią moralnego znaczenia wrażliwości. Uważają oni, na przykład, że rzeczywista wartość wszystkich istot żywych wywodzi się faktu, że bycie żywym automatycznie daje „wolę życia”, a więc mogą one zostać skrzywdzone poprzez działanie człowieka, które się temu sprzeciwia.2 W związku z tym, respektowanie wszystkich form życia oznaczałoby powstrzymywanie się od ingerencji w tę wolę.

Bardziej wyszukanym sposobem wspierania wewnętrznej wartości wszystkich istot żywych byłoby stwierdzenie, że są „podmiotami”, które posiadają swoje własne dobro”, dobro biologiczne, do którego dążą wszystkie istoty żyjące, chociaż nawet nie są tego świadome. Jeżeli dla żywej jednostki wszystko idzie dobrze, a działanie człowieka może sprawić, że zacznie się dla niej dziać coś złego, to ludzie powinni szanować żywe byty poprzez nie wchodzenie z nimi w interakcje.3

Musimy sprawdzić, czy te kryteria wspierające biocentryzm wytrzymują krytykę.

Oczywiście, jeśli jednostka ma chęć do życia, to powinniśmy wziąć pod uwagę jej wolę podczas moralnego działania. Jednak, kiedy zastosujemy tę zasadę do pewnych form życia, wydaje się, że wola ta może być rozumiana tylko w kategoriach czysto metaforycznych.

Rozważmy istnienie jednej z nieczujących jednostek, jaką jest drzewo. W jaki sposób drzewa mogą mieć chęć do życia? Można powiedzieć, że drzewo ma pewne biologiczne potrzeby przetrwania i stara się je zaspokoić poprzez pozyskanie wody i składników odżywczych z gleby. Ale czy można stwierdzić, iż jego wysiłki ku zaspokojeniu istotnych potrzeb biologicznych wyrażają wolę życia? Niedosłownie – tylko w przenośni. Dzieje się tak, dlatego, że wola, nawet w jej najsłabszym sensie (tj. korzyść) wymaga posiadania świadomego doświadczenia. Jeżeli jednostka nie posiada świadomości, to nie doświadcza rzeczy, które się wokół niej dzieją.

Jednostka nie może mieć woli posiadania lub zrobienia czegoś, czego nie może doświadczyć. Tylko czujące istoty mogą spełnić ten warunek. Mają one wolę życia, ponieważ przetrwanie gwarantuje możliwość doświadczania pozytywnych korzyści życiowych. W ten sposób, bycie jedynie żywą jednostką nie jest wystarczające do posiadania woli życia. Zdolność posiadania pozytywnych i negatywnych doświadczeń (tj. wrażliwość) jest również warunkiem koniecznym.

Jednak, jeżeli świadome doświadczenia nie są w zasięgu jednostek nieodczuwających, to w jaki sposób – jeżeli w jakikolwiek – mogą one posiadać „dobro własne”? Wydaje się, że aby podmiot mógł posiadać dobro własne, musi posiadać zdolność, która pozwoli na doświadczanie życia w pozytywny lub negatywny sposób. Podmioty nieodczuwające nie mogą posiadać własnego dobra, ponieważ rzeczy nie mogą być dla nich w żaden sposób dobre (lub złe).

Kwestią sporną może być nadal to, że wszystkie jednostki posiadają dobro własne, nawet, jeżeli nie są tego świadome. Dobrem dla żywej istoty mógłby być pełny rozwój i rozkwit, jako organizmu biologicznego, nawet, jeżeli jednostka ta nie może tego doświadczyć.

Jednakże, jeżeli jednostka nie może doświadczyć swojego własnego dobra, jak można takie dobro nazwać własnym? Wydaje się raczej, że jego własne dobro jest zdeterminowane przez coś innego, niż to, co jest dla podmiotu korzystne. Na przykład, niektórzy ludzie mogą uznać, że ze względu na wpływ na ekosystem i na piękno krajobrazu, kwitnienie żywej istoty (np. drzewa) jest instrumentalnie dobre, ale to nie znaczy, że jest ono z natury dobre. Nieodczuwające istoty nie mogą nieść ze sobą większych zysków lub niekorzyści niż podmioty nieożywione. To, że postępuję dobrze naprawiając stół nie oznacza, iż czerpię ze stołu korzyści lub że wyrządzam mu przysługę.

Podobnie, chociaż może być czymś dobrym utrzymywanie drzewa przy życiu, nie można wnioskować, że drzewo posiada dobro własne dzięki temu, iż żyje. W związku z tym, ponieważ fakt bycia żywym nie daje żywym stworzeniom woli życia lub dobra własnego – tylko wrażliwość może to sprawić – szacunek dla wszelkich form życia oparty tylko na podstawie tego, że żyją, musi zostać odrzucony.

 

Biocentryzm jest nie do przyjęcia, biorąc pod uwagę konflikt interesów, jaki stwarza

Kryterium bycia żywym jest spełnione nie tylko przez zwierzęta i rośliny, ale również przez bakterie
i inne mikroorganizmy. Tak więc, konflikt interesów pomiędzy wszystkimi formami życia byłby stały. Mycie rąk lub użycie alkoholu na ranie byłoby wysoce problematyczne, ponieważ takie zachowanie oznaczałoby lekceważenie ogromnej liczby żywych organizmów.

Ale co najważniejsze, jeżeli przyjmiemy kryteria biocentryczne, jesteśmy zaangażowani w podejmowanie decyzji w sposób, który dla większości ludzi, biorąc pod uwagę różne kryteria moralne, byłoby nie do zaakceptowania. Tak jest w kwestii na przykład tych, którzy myślą, że szacunek należy się czującym istotom, czyli tym istotom, które posiadają zdolność doświadczania samopoczucia.

Wyobraźcie sobie zwierzę zmagające się z infekcją bakteryjną. Bakterie rozmnażają się w organizmie szybko i powodują poważne choroby. Dostępną formą skutecznego leczenia jest antybiotyk; jednak, komisja etyczna szpitala przyjęła kryteria biocentryczne zgodnie z którymi bakterie mają przywilej nad zwierzętami. Oznacza to, że infekcja nie będzie wyleczona, gdyż jej eliminacja traktowana będzie jak masowy mord. Zwierzę natomiast będzie nadal cierpieć, do czasu aż umrze z powodu infekcji.

Jeśli uważamy, że wszystkie formy życia powinny być respektowane tylko dlatego, że są żywe, nie powinniśmy wyrazić sprzeciwu wobec decyzji komisji etycznej. W rzeczywistości, należy ją pochwalić. Jeżeli natomiast uważamy, że interesy zwierzęcia powinny przeważyć w decyzji, twierdząc, iż na przykład należy uniknąć jego cierpienia i śmierci, to już odchodzimy od biocentryzmu. Uznajemy, że życie samo w sobie nie jest wystarczającym kryterium do rozpatrzenia kwestii moralnej.

 

Biocentryzm jest podporządkowany antropocentryzmowi

Nieadekwatność kryteriów biocentryzmu można wyraźnie zaobserwować, gdy weźmiemy pod uwagę ich wpływ na interesy człowieka. Wyobraźcie sobie, że zakażone zwierzę w szpitalu o biocentrycznych poglądach jest ludzkim zwierzęciem. Jeżeli kryteria biocentryzmu stosuje się do nieludzi, powinny one mieć zastosowanie również do istot ludzkich. Ostatecznie, tym, co powinno określić posiadanie szacunku do istoty jest fakt, że jest ona żywa, niezależnie od gatunku, do którego przynależy. Dlatego też, zgodnie z biocentryzmem, należy faworyzować mnogość bakterii nad istotą ludzką. I to nie tylko w tym konkretnym przypadku, ale za każdym razem, kiedy istnieje konflikt interesów ludzkich z interesem innych istot żywych i ten ostatni liczebnie przeważa nad poprzednim.

Większość ludzi prawdopodobnie uznałaby ten wniosek za bezsensowny. W rzeczywistości, większość zwolenników biocentryzmu go odrzuca.4 To, co popierają jest raczej połączeniem kryteriów biocentryzmu z kryteriami antropocentryzmu. Taka kombinacja stworzyłaby złożone zalecenie, że powinniśmy szanować wszelkie formy życia, z wyjątkiem tych sytuacji, w których nakaz ten implikuje zaburzenie istotnych interesów człowieka.

Zapewnienie należytego uzasadnienia dla tego nakazu okazuje się niezwykle trudne. Niemożliwym jest konsekwentne połączenie biocentryzmu z wyjątkowością interesów człowieka bez odwoływania się do innych kryteriów moralnych. Jednak odwoływanie się do innych moralnie odpowiednich kryteriów (np. wrażliwość) mogłoby sugerować branie pod uwagę innych nieludzkich istot, które również spełniają te kryteria. Jeżeli interesy człowieka górują nad kryteriami biocentryzmu, to interesy istot nieludzkich również je przebijają. Odrzucenie tej sugestii jest nieuzasadnionym podporządkowaniem biocentryzmu antropocentryzmowi.

Część dotycząca argumentów przeciwko gatunkowizmowi pokazuje, że antropocentryzm jest nieuzasadnioną formą dyskryminacji, którą musimy odrzucić. Poza argumentami dotyczącymi znaczenia wrażliwości, wskazuje powód, dla którego biocentryzmu nie należy akceptować.

 

Dlaczego połączenie biocentryzmu i innych kryteriów należy odrzucić

Można argumentować, że możliwe stanowisko biocentryzmu, które uniknęłoby tych wszystkich zastrzeżeń, składałoby się z poglądu, który wziął pod uwagę wszystkie istoty żywe, ale szczególną uwagę poświęcił tym czującym. Jednak, ściślej rzecz biorąc, to nie byłby pogląd, który moglibyśmy nazwać dokładnie „biocentryzmem”. Nie ma stanowiska, w którym biocentryzm może przypisać szczególna uwagę interesom istot czujących, ponieważ biocentryzm mówi tylko o byciu żywym. Przeciwnie, pogląd ten będzie połączeniem biocentryzmu i innych kryteriów, takich jak odczuwanie.

W innej części zostały przedstawione argumenty, dla których wrażliwość jest istotna; jednakże, ważność bycia istotą odczuwającą nie tworzy poglądu, który rozważa zarówno biocentryzm, jak i odczuwanie. Jak widzieliśmy powyżej, sam fakt, że dana istota żyje, nie oznacza, iż posiada ona interesy. Nasze życie jest dla nas cenne, ponieważ pozwala nam na pozytywne doświadczenia. Jeżeli jednak taka możliwość zostałaby kompletnie wykluczona, wtedy nasze życie przestaje mieć dla nas jakąkolwiek wartość. Z tego powodu biocentryzm przegrywa.

Jak pokazano, połączenie biocentryzmu z uwzględnieniem wrażliwości nie może stanowić rozsądnego stanowiska, ponieważ połączenie rozsądnego poglądu (tego drugiego) z nierozsądnym (ten pierwszy) powoduje, że całe równanie jest nielogiczne. W związku z tym należy odrzucić łączenie, i biorąc pod uwagę rzeczywiste interesy wszystkich istot czujących, zaakceptować pogląd, że wrażliwość jest kryterium moralnie właściwym.


Dodatkowe żródła

Agar, N. (1997) „Biocentrism and the concept of life”, Ethics, 108, s. 147-168.

Agar, N. (2001) Life’s intrinsic value: Science, ethics, and nature, New York: Columbia University Press.

Attfield, R. (1981) „The good of trees”, Journal of Value Inquiry, 15, s. 35-54.

DesJardins, J. R. (2013 [1993]) Environmental ethics: An introduction to environmental philosophy, 5th rev. ed., Boston: Wadsworth.

Himma, K. E. (2004) „Moral biocentrism and the adaptive value of consciousness”, Southern Journal of Philosophy, 42, s. 25-44.

Goodpaster, K. E. (1978) „On being morally considerable”, Journal of Philosophy, 75, s. 308-325.

Taylor, P. (1983) „In defense of biocentrism”, Environmental Ethics, 5, s. 237-243.


1 Zobacz na przykład: Taylor, P. (1986) Respect for nature, Princeton: Princeton University Press; Varner, G. (2002) „Biocentric individualism”, in Schmidtz, D. & Willot, E. (eds.) Environmental ethics: What really matters, what really works, Oxford: Oxford University Press, s. 108-120.

2 Schweitzer, A. (1946 [1923]) Civilization and ethics, 3d ed., London: A. & C. Black.

3 Attfield, R. (1987) „Biocentrism, moral standing and moral significance”, Philosophica, 39, s. 47-58.

4 Zobacz na przykład prace Schweitzera, Attfielda lub Varnera, cytowane powyżej.

Animal Ethics w innych językach