Argument odwołujący się do istotności

Są tacy, którzy twierdzą, że tylko ludziom należy się bezwarunkowe poszanowanie. Ponadto ludzie, którzy nie rozważają losu zwierząt z perspektywy moralności, utrzymują czasami, że, na przykład, zachowanie poszczególnych ekosystemów lub gatunków jest nadrzędne wobec dobra jednostki.

Argument odwołujący się do istotności ukazuje, że nie można obronić żadnej z tych pozycji. W skrócie, argument ten mówi o tym, że, gdy rozważamy o poszanowaniu istoty, należy przede wszystkim mieć na uwadze, jaki wpływ (pozytywny lub negatywny) mają na nią nasze działania lub zaniechania, a dopiero potem inne warunki lub okoliczności. Ponadto zakłada, że taki wpływ może odczuć tylko istota do tego zdolna. Cechy i okoliczności inne niż zdolność do czucia nie mają znaczenia. Przyjrzyjmy się bliżej temu argumentowi. Składa się on z dwóch części.

 

Powinniśmy rozważyć, w jaki sposób pomagamy lub krzywdzimy

Rozważanie losu niektórych istot jako problemu moralnego, a więc poszanowanie ich, oznacza uwzględnianie ich interesów podczas podejmowania decyzji dotyczącej naszego działania oraz dążenie do robienia tego, co jest dla nich lepsze. Ale co dokładnie uwzględniamy w takim wypadku? Jest to po prostu sposób, w jaki nasze działania lub zaniechania mogą mieć na nich wpływ. Na przykład nie pytamy, czy należy wziąć pod uwagę dobro osoby żyjącej w obcym kraju, gdy wybieramy, jaką książkę będziemy czytać, bo nie ma to na tę osobę żadnego wpływu. Bierzemy jednak pod uwagę dobro niektórych istot będąc w sytuacji, w której nasze działanie może im zaszkodzić, i powstrzymujemy się od tego, ponieważ nie chcemy ich krzywdy. Na przykład możemy nie jeść mięsa wiedząc, że, aby je uzyskać, muszą ginąć zwierzęta. Mamy na uwadze dobro innych również wtedy, kiedy zdajemy sobie sprawę, że jeśli będziemy bierni, może stać się im krzywda. Aby do tego nie dopuścić, decydujemy się na działanie tak jak wtedy, gdy komuś pomagamy, na przykład ratując przed utonięciem.

Mówiąc dokładniej, w tego typu przypadkach rozważamy, jak nasze działania lub zaniechania mogą pozytywnie lub negatywnie wpływać na innych. Innymi słowy zastanawiamy się, jak możemy im pomóc lub zaszkodzić.

Obrońcy szowinizmu gatunkowego często twierdzą, że powinniśmy bronić wyłącznie ludzi po prostu przez to, że nimi są,1 i że ludzie powinni być uprzywilejowani niezależnie od tego, jak trudno jest ich skrzywdzić lub im pomóc (np. uważa się, że należy szanować tych będących u władzy).2

Jednak argument odwołujący się do istotności pokazuje co ma miejsce, gdy jesteśmy przekonani, że nasze decyzje moralne powinny być oparte na istotnych czynnikach. Wówczas, jeśli rzeczywiście chcemy wiedzieć, kiedy pomagamy lub szkodzimy innym, powinniśmy brać pod uwagę zdanie tych, na których mamy wpływ. Jeśli zaakceptujemy ten koncept, musimy wówczas odrzucić wyżej wymienione warunki, jakie trzeba spełnić, aby być szanowanym (przynależność do odpowiedniego gatunku i posiadanie władzy). My z kolei bronimy stanowiska, że każda istota, która może doświadczyć cierpienia i dobra, jest godna poszanowania.

Argument odwołujący się do istotności składa się z dwóch części. Oto pierwsza z nich, którą przedstawimy w czterech punktach:

(1) Powinniśmy podejmować nasze decyzje w oparciu o to, co jest istotne dla wpływu, jaki one wywołają.

(2) Szanować istotę to zważać na to, jak nasze decyzje mogą jej zaszkodzić lub pomóc, i starać się jej pomóc, a nie szkodzić.

(3) To, co istotne dla istoty, której pomagamy lub szkodzimy, to jej zdolność cierpienia i otrzymywania pomocy.

(4) Powinniśmy szanować istoty zdolne do doświadczania dobra i krzywdy.

 

Tylko istoty czujące mogą doświadczać dobra i cierpienia

Gdy przyjmiemy, że należy szanować istoty, którym można pomóc lub zaszkodzić, następny krok jest oczywisty: musimy odkryć, jakie cechy lub okoliczności są odpowiedzialne za to, że są one zdolne do odczuwania dobra i cierpienia.

Wielu obrońców szowinizmu gatunkowego twierdzi, że powinniśmy szanować istoty, które mają pewne złożone zdolności intelektualne,3 lub takie, które tworzą szczególną wspólnotę z innymi.4 Jednak żaden z tych warunków nie determinuje, czy ktoś może uzyskać pomoc lub zostać skrzywdzony. Warunki te po prostu określają niektóre ze sposobów, w jaki można zyskać pomoc lub zostać skrzywdzonym. Istotę mającą pewne zdolności intelektualne można skrzywdzić na różne sposoby. Na przykład można wywołać u niej strach w sytuacji, w której inne istoty bez tych zdolności nie będą cierpieć, ponieważ nie są w stanie zrozumieć powodów, dla których miałyby czuć strach; lub, gdy istoty są w pewnej wspólnocie, można wyrządzić im krzywdę na jeszcze inny sposób – na przykład zabić jednego z ich przyjaciół. Jednak nawet jeśli osoba nie ma tych zdolności lub nie należy do żadnej wspólnoty, istnieją jeszcze inne możliwości jej skrzywdzenia. Rzecz ma się podobnie w przypadku pomocy, jaką może ona uzyskać. Nasze szczególne okoliczności lub zdolności poznawcze mogą mieć wpływ na sposób, w jaki możemy uzyskać pomoc lub zostać zranieni, ale przecież nie określają naszej zdolności do doświadczania dobra lub krzywdy.

Pokazuje to, że warunki oparte na zdolnościach poznawczych lub przynależność do jakiejś wspólnoty są bez znaczenia, kiedy chcemy ustalić, czy istocie należy się szacunek. Są one nieistotne, ponieważ nie są warunkami, jakie istota musi spełnić, aby była w stanie odczuć dobro i krzywdę.

Jakie więc warunki należy spełnić? Aby odpowiedzieć na to pytanie możemy rozważyć, co czyni nasze życie lepszym lub gorszym. W życiu mogą nam się przydarzyć negatywne i pozytywne rzeczy, chwile radości i cierpienia. Aby je przeżywać, potrzebna jest tylko zdolność do doświadczania cierpienia i radości. Jednak nie wystarczy tylko żyć, aby mieć możliwość ich odczuwania. Załóżmy, że pozostajemy do końca życia nieprzytomni i nie jesteśmy w stanie zarejestrować niczego, co nam się przydarzy. Nie ma więc dla nas znaczenia fakt, że wciąż żyjemy. Jeśli nie mamy pozytywnych lub negatywnych doświadczeń wobec jakichś zdarzeń, to można je traktować tak, jakby nigdy nam się nie przytrafiły. Musimy być zdolni do odczuwania, aby móc ocenić, co nam się przydarza jako dobro czy krzywda. Innymi słowy, musimy mieć doświadczenia, które mogą być pozytywne lub negatywne.

Istoty mogą czuć na wiele sposobów. Doświadczenia istot takich jak delfiny, żółwie, ludzie mogą być całkowicie różne. Łączy je jednak fakt, że każde z nich jest pozytywne lub negatywne w odczuciu tej, która je doświadcza. Jednak przedmioty, jak na przykład kamień, który nie jest świadomy i tym samym nie jest istotą czującą, nie może mieć pozytywnych i negatywnych doświadczeń. Dlatego też, aby istota mogła zostać skrzywdzona lub doświadczyć dobra, musi być zdolna do odczuwania.

Tak też, druga część argumentu odwołującego się do istotności może zostać przedstawiona następująco:

(4) Powinniśmy szanować istoty zdolne do doświadczania dobra i krzywdy.

(5) Czujące istoty to takie, które są zdolne do doświadczania dobra i krzywdy.

(6) Powinniśmy szanować istoty czujące.

Podsumowując: szanować jakąś istotę to znaczy brać pod uwagę jej dobro, a dobro czują tylko istoty zdolne do odczuwania. Jest to podstawowy warunek, jaki musi spełnić istota, aby ktoś miał na uwadze jej dobro. Inne warunki mogą być istotne dla czegoś innego (na przykład posiadanie pewnych zdolności intelektualnych z pewnością liczy się, gdy chcemy zostać przyjęci na studia). Warunki te nie są jednak istotne, gdy w grę wchodzi to, czy zostaniemy potraktowani jak istoty czujące.

Oczywiście możemy zdecydować się brać pod uwagę także inne warunki. Oznacza to, że będziemy podejmować decyzje na podstawie pozbawionych znaczenia czynników, czego raczej nie powinno się robić. Załóżmy na przykład, że zdecydowano, by dać prawo jazdy bezrobotnym, kierowcom zaś zasiłki dla bezrobotnych. Do takiego absurdu prowadzą działania podjęte na podstawie pozbawionych znaczenia czynników. Nie inaczej jest gdy, chcąc ustalić, jakie istoty należy szanować, zamiast zdolności do odczuwania rozważamy takie warunki, jak zdolności intelektualne czy przynależność do pewnej wspólnoty.


Źródła informacji

Bernstein, M. H. (1998) On moral considerability: An essay on who morally matters, Oxford: Oxford University Press.

Bernstein, M. H. (2002) “Marginal cases and moral relevance”, Journal of Social Philosophy, 33, s. 523-539.

Bernstein, M. H. (2004) “Neo-Speciesism”, Journal of Social Philosophy, 35, s. 380-390.

Comstock, G. (1992) “The moral irrelevance of autonomy”, Between the Species, 8, s. 15-27.

Cushing, S. (2003) “Against ‘humanism’: Speciesism, personhood and preference”, Journal of Social Philosophy, 34, s. 556-571.

DeGrazia, D. (1996) Taking animals seriously: Mental life and moral status, Cambridge: Cambridge University Press.

Ehnert, J. (2002) The argument from species overlap, master’s thesis, Blacksburg: Virginia Polytechnic Institute and State University.

Hare, R. M. (1989) “Relevance”, in Hare, R. M. Essays in ethical theory, Oxford: Oxford University Press, s. 191-211.

Horta, O. (2010) “What is speciesism?”, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23, s. 243-266 [ostatnia wizyta 30 maja 2013].

McMahan, J. (1996) “Cognitive disability, misfortune, and justice”, Philosophy and Public Affairs, 25, s. 3-35.

Pluhar, E. B. (1988) “Is there a morally relevant difference between human and animal nonpersons?”, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 1, s. 59-68.

Pluhar, E. B. (1995) Beyond prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals, Durham: Duke University Press.

Robinson, W. S. (1997) “Some nonhuman animals can have pains in a morally relevant sense”, Biology and Philosophy, 12, s. 51-71.

Ryder, R. D. (1975) Victims of science: The use of animals in research, London: Davis-Poynter.

Ryder, R. D. (1998) “Speciesism”, in Bekoff, M. & Meaney, C. A. (eds.) Encyclopaedia of animal rights and animal welfare, Chicago: Fitzroy Dearborn, s. 320.

Sapontzis, S. F. (1987) Morals, reason, and animals, Philadelphia: Temple University Press.

Singer, P. (2004 [1975]) Wyzwolenie zwierząt, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.


Notes

1 Diamond, C. (1991) “The importance of being human”, in Cockburn, D. (ed.) Human beings, Cambridge: Royal Institute of Philosophy, s. 35-62. Gaita, R. (2003) The philosophers dog: Friendships with animals, London: Routledge. Posner, R. A. (2004) “Animal rights: Legal, philosophical and pragmatical perspectives”, in Sunstein, C. R. & Nussbaum, M. (eds.) Animal rights: Current debates and new directions, Oxford: Oxford University Press, s. 51-77.

2 Narveson, J. (1999) Moral matters, Toronto: Broadview. Goldman, M. (2001) “A transcendental defense of speciesim”, Journal of Value Inquiry, 35, s. 59-69.

3 Francis, L. P. & Norman, R. (1978) “Some animals are more equal than others”, Philosophy, 53, s. 507-527. McCloskey, H. J. (1979) “Moral rights and animals”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 22, s. 23-54. Leahy, M. P. T. (1991) Against liberation: Putting animals in perspective, London: Routledge. Carruthers, P. (1992) The animals issue: Moral theory in practice, Cambridge: Cambridge University Press.

4 Becker, L. C. (1983) “The priority of human interests”, in Miller, H. B. & Williams, W. H. (eds.) Ethics and animals, Clifton: Humana Press, s. 225-242. Midgley, M. (1983) Animals and why they matter, Athens: University of Georgia Press. Callicott, J. B. (1989) In defense of the land ethic: Essays in environmental philosophy, Albany: State University of New York Press. Petrinovich, L. (1999) Darwinian dominion: Animal welfare and human interests, Cambridge: MIT Press.

Animal Ethics w innych językach