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L’argument de la pertinence

Certaines personnes soutiennent qu’il est nécessaire d’appartenir à l’espèce humaine pour être pleinement respecté. De plus, ceux qui rejettent l’entière considération morale des animaux non-humains adoptent parfois un point de vue environnementaliste accordant de l’importance à la préservation d’espèces ou d’écosystèmes particuliers et non au bien-être individuel.

L’argument de la pertinence montre que rien de cela ne peut être correct. En résumé, cet argument suggère que lorsqu’il s’agit de respecter quelqu’un, ce que nous devrions prendre en compte c’est comment cet individu peut être affecté, de manière positive ou négative, par nos actions ou omissions, plutôt que d’autres conditions ou circonstances; et que pour être affecté, de manière positive ou négative, il est juste nécessaire d’être sentient. Les caractéristiques et circonstances autres que la sentience n’ont en fait pas d’importance. Voyons maintenant de façon détaillée comment cet argument fonctionne. Il est en deux parties.

 

Nous devrions prendre en considération l’impact positif ou négatif de nos actions sur les autres

Prendre moralement en considération des individus, c’est-à-dire les respecter, signifie prendre en compte les intérêts de ces individus lorsque nous décidons de nos actes et essayer de faire ce qui est le mieux pour eux. Mais que prenons-nous exactement en compte? Simplement la façon dont nos actes ou omissions peuvent les affecter. Par exemple, nous ne nous demandons pas si nous devons prendre en compte les intérêts de quelqu’un qui vit dans un pays étranger lorsque nous décidons quel livre lire, car cela ne va en aucun cas nuire à cette personne. Mais nous prenons en compte les intérêts de certains individus lorsque nous sommes dans une situation dans laquelle nous pourrions les blesser si nous faisons une certaine chose, et nous évitons de le faire précisément parce que cela pourrait les blesser. Cela peut arriver, par exemple, dans le cas où nous refusons de manger de la viande car nous savons qu’un animal va être tué pour cela. Nous prenons également en considération les intérêts de certains individus lorsque nous savons qu’ils peuvent être blessés si nous n’agissons pas, et nous agissons pour les empêcher d’être blessés. C’est en général ce qui arrive lorsque nous aidons quelqu’un, comme lorsque nous sauvons quelqu’un de la noyade.

En fait, pour être plus précis, ce que nous faisons dans ces cas-là c’est considérer comment nos actions ou omissions pourraient affecter les autres de manière positive ou négative. En d’autres termes, nous réfléchissons à comment nous pouvons faire du bien aux autres ou bien les blesser.

Les défenseurs du spécisme affirment souvent qu’il ne faudrait défendre que les êtres humains, pour la simple raison qu’ils sont humains,1 ou que les humains devraient être privilégiés pour d’autres raisons sans relation avec leur capacité à être blessés ou favorisés, comme par exemple lorsqu’il est proclamé que ceux qui ont le pouvoir doivent être respectés.2

Cependant, l’argument de la pertinence montre ce qui arrive si l’on croit que nos décisions morales devraient se baser sur des facteurs pertinents. Si ce qui nous intéresse est comment quelqu’un peut être favorisé ou blessé, alors ceux que nous devrions prendre en compte devraient être ceux qui peuvent être favorisés ou blessés. Si nous acceptons cette idée, nous allons devoir rejeter les conditions mentionnées ci-dessus telles que l’appartenance à une espèce ou la possession du pouvoir comme étant des conditions nécessaires pour être respecté. A la place, nous allons défendre le point de vue qui est que ceux qui devraient être respectés sont ceux qui peuvent ressentir la douleur et le bien-être.

L’argument de la pertinence est en deux parties. Voici la première partie de l’argument, qui peut être exprimée au travers des quatre étapes suivantes:

(1) Nous devrions prendre nos décisions en fonction de la pertinence de leurs effets.

(2) Lorsque nous respectons quelqu’un, nous prenons en compte comment nos décisions peuvent les blesser ou les favoriser, et essayer de les favoriser et non de les blesser.

(3) Ce qui est pertinent pour quelqu’un étant blessé ou favorisé est sa capacité à être favorisé ou blessé.

(4) Nous devrions respecter ceux qui peuvent être favorisés ou blessés.

 

Pour être favorisé et blessé, il est nécessaire d’être sentient

Une fois que nous acceptons que nous devrions respecter ceux qui peuvent être blessés ou favorisés, l’étape suivante est évidente: nous devons découvrir quelles caractéristiques ou circonstances font qu’un individu peut être blessé ou favorisé.

Beaucoup de défenseurs du spécisme affirment que nous devrions respecter ceux qui ont des capacités intellectuelles complexes,3 ou ceux qui ont des relations spéciales de solidarité avec les autres.4 Mais aucune de ces conditions ne détermine qu’un individu puisse être blessé ou favorisé. Si un individu a certaines capacités intellectuelles, cela signifie qu’il peut être blessé de certaines manières. Par exemple, un individu peut être amené à ressentir de la peur dans des situations dans lesquelles d’autres individus, dépourvus de ces capacités, ne souffriraient pas car ils ne pourraient comprendre la raison de ce sentiment de peur. Ou bien, si un individu a certaines relations, il peut être blessé différemment – par exemple, si ses amis sont tués. Mais un individu peut également être blessé d’autres manières, même s’il ne possède pas ces capacités ou types de relation. C’est la même chose si nous considérons les bienfaits plutôt que les blessures. Nos conditions ou capacités cognitives particulières peuvent affecter les façons particulières avec lesquelles nous pouvons être blessés ou favorisés, mais elles ne déterminent pas si nous pouvons être affectés en premier lieu, que ce soit de manière positive ou négative.

Cela prouve que les conditions basées sur les capacités cognitives ou les relations ne sont pas pertinentes pour décider si oui ou non nous devrions respecter quelqu’un. Elles ne sont pas pertinentes car il ne s’agit pas des conditions nécessaires pour être favorisé ou blessé.

Quelle est, dans ce cas, la condition qu’il est nécessaire de remplir? Pour répondre à cette question, nous pouvons réfléchir à ce qui rend notre vie bonne ou mauvaise. Au cours de notre vie, des choses positives ou négatives peuvent nous arriver, telles que des moments de joie ou de souffrance. Pour pouvoir ressentir ces moments, nous avons seulement besoin d’être capable de ressentir la souffrance ou la joie. Notez que ce n’est pas le simple fait d’être vivant qui nous rend capable de ressentir. Supposez que vous ayez une perte de conscience irréversible mais que vous soyez toujours vivants. Vous ne remarquerez rien de tout ce qui vous arrive. Le fait que vous soyez toujours vivants n’est donc pas pertinent. Si nous ne vivons pas une expérience positive ou négative en relation avec une certaine chose, c’est comme si cette chose ne nous était jamais arrivé. Pour que quelque chose de bon ou de mauvais nous arrive, nous devons être sentient. En d’autres termes, nous devons être capables de vivre des expériences, qu’elles soient positives ou négatives.

L’on peut être sentient de plein de façons différentes. Les expériences ressenties par exemple par les dauphins, les tortues et les humains peuvent être totalement différentes. Pourtant elles ont en commun de pouvoir être positives ou négatives pour l’individu qui les ressent. Cependant, un objet tel qu’un rocher, qui n’est pas conscient, et donc non doué de sensations, ne peut pas ressentir les choses positives ou négatives qui lui arrivent. C’est pour cette raison qu’il est nécessaire d’être sentient afin de pouvoir être blessé ou favorisé.

La seconde partie de cet argument de la pertinence peut donc être présentée ainsi:

(4) Nous devrions respecter ceux qui peuvent être favorisés ou blessés.

(5) Les êtres sentients sont ceux qui peuvent être favorisés ou blessés.

(6) Nous devrions respecter les êtres sentients.

Cela peut être résumé très simplement: respecter quelqu’un signifie prendre en compte son bien-être et, afin de prendre en compte son bien-être, c’est la sentience qui importe. Aucune autre condition n’est pertinente pour répondre à la question de savoir si le bien-être de quelqu’un devrait être pris en compte. Certaines conditions peuvent être pertinentes pour autre chose (par exemple, le fait d’avoir certaines capacités intellectuelles apparaît bien entendu pertinent pour être admis à l’université). Mais elles ne sont pas pertinentes en ce qui concerne le bien-être.

Bien sûr, nous pourrions rejeter l’affirmation selon laquelle nous ne devrions prendre en compte que ce qui est pertinent. C’est-à-dire que nous pourrions choisir de prendre des décisions basées sur des facteurs non pertinents. Mais cela semble difficilement acceptable. Imaginez par exemple que le permis de conduire soit donné aux personnes qui n’ont pas de travail et que les allocations chômage soient versées à ceux qui peuvent conduire. Cela serait bien entendu absurde, car ces décisions seraient prises sur la base de facteurs non pertinents. C’est la même chose lorsque, à la place de prendre la conscience comme critère de respect, nous choisissons d’autres critères, tels que les capacités intellectuelles ou les liens de solidarité.


Pour en savoir plus:

Bernstein, M. H. (1998) On moral considerability: An essay on who morally matters, Oxford: Oxford University Press.

Bernstein, M. H. (2002) “Marginal cases and moral relevance”, Journal of Social Philosophy, 33, pp. 523-539.

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Comstock, G. (1992) “The moral irrelevance of autonomy”, Between the Species, 8, pp. 15-27.

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Ehnert, J. (2002) The argument from species overlap, master’s thesis, Blacksburg: Virginia Polytechnic Institute and State University.

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Pluhar, E. B. (1988) “Is there a morally relevant difference between human and animal nonpersons?”, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 1 (1), pp. 59-68.

Pluhar, E. B. (1995) Beyond prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals, Durham: Duke University Press.

Robinson, W. S. (1997) “Some nonhuman animals can have pains in a morally relevant sense”, Biology and Philosophy, 12 (1), pp. 51-71.

Ryder, R. D. (1975) Victims of science: The use of animals in research, London: Davis-Poynter.

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Sapontzis, S. F. (1987) Morals, reason, and animals, Philadelphia: Temple University Press.

Singer, P. (2012 [1975]) La libération animale, Paris: Payot.


1  Diamond, C. (1991) “The importance of being human”, dans Cockburn, D. (ed.) Human beings, Cambridge: Royal Institute of Philosophy, pp. 35-62. Gaita, R. (2003) The philosophers dog: Friendships with animals, London: Routledge. Posner, R. A. (2004) “Animal rights: Legal, philosophical and pragmatical perspectives”, dans Sunstein, C. R. & Nussbaum, M. (eds.) Animal rights: Current debates and new directions, Oxford: Oxford University Press, pp. 51-77.

2  Narveson, J. (1999) Moral matters, Toronto: Broadview. Goldman, M. (2001) “A transcendental defense of speciesim”, Journal of Value Inquiry, 35, pp. 59-69.

3  Francis, L. P. & Norman, R. (1978) “Some animals are more equal than others”, Philosophy, 53, pp. 507-527. McCloskey, H. J. (1979) “Moral rights and animals”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 22, pp. 23-54. Leahy, M. P. T. (1991) Against liberation: Putting animals in perspective, London: Routledge. Carruthers, P. (1992) The animals issue: Moral theory in practice, Cambridge: Cambridge University Press.

4  Becker, L. C. (1983) “The priority of human interests”, dans Miller, H. B. & Williams, W. H. (eds.) Ethics and animals, Clifton: Humana Press, pp. 225-242. Midgley, M. (1983) Animals and why they matter, Athens: University of Georgia Press. Callicott, J. B. (1989) In defense of the land ethic: Essays in environmental philosophy, Albany: State University of New York Press. Petrinovich, L. (1999) Darwinian dominion: Animal welfare and human interests, Cambridge: MIT Press.

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